評議篇-第二則

尼山以富貴不義，視如浮雲；
漆園謂真性之外，皆為塵垢。
夫如是，則悠悠之事，何足介意。

【音義】

１、尼山：指創立儒家學說的「孔子」。孔子的父親叔梁紇（姓孔，字叔梁，名紇），是魯國的一個將軍，他原有九個女兒和一個兒子，但僅有的一個兒子是個瘸子。
在當時男尊女卑的情況下，叔梁紇當然很希望再有一位兒子，於是再娶魯國顏氏之女顏徵在，兩人一起到曲阜東南的尼丘山求天神另賜一子。後來，果然又生下一子，叔梁紇認為次男是在尼丘山上求來的，就給他取名為孔丘，字仲尼。「仲」字是排行，表示「第二」的意思。孔丘因創立儒家學說而被後人尊稱為「孔子」；因尊重故，為避諱孔子的名字「孔丘」之名的「丘」字，而簡稱為尼山。

２、漆園：指「莊子」。《史記老子韓非列傳》說：『莊子者，蒙人也，名周，嘗為漆園吏。』《史記。老子韓非列傳》對「漆園吏」並沒有進一步說明，要弄清楚這個職位，我們必須對甚麼是「漆園」要有所瞭解。「漆園」是古代負責漆樹種植與生漆的生產管理機構，在戰國時期「漆園」是非常重要的生產部門，因為生漆在當時不僅廣泛的用在木質生活器具的保護上，更重要的還被用於兵器，像「戰車、槍械、弓箭」等，凡是木質的部分，都要上生漆保護兵器。所以，生漆不僅是重要的生活物資，更是重要的戰略物資，漆樹在當時各個國家都廣泛種植，並且嚴格控制。「漆園吏」即掌管地方漆樹種植和採收漆脂生產生漆的官吏。

３、悠悠：動詞，飄忽的現象。例如「悠悠蕩蕩」。

【譯文】

孔子說：『不義而富且貴，於我如浮雲。』莊子說：『真性之外，皆為塵垢。』以這兩位聖哲所說的修養來說，則飄忽不定的世事，都不足以繫心煩惱了。

【講話】

凡夫執著幻化現象，對飄忽不定的世事，總是會執物流轉，愛戀不捨，若要體認「視富貴如浮雲」的修養與「真性之外皆為塵垢」的真理，必定要從佛法的「緣起性空」觀切入，應對世事才能剝落塵垢的羈絆，表現出「視富貴如浮雲」修養，並活在「真性」的自受用中。

釋迦牟尼佛為了對治凡夫執著「幻化現象」為「實存現象」的執情，隨順世人的概念認知，將真性的整體內涵，劃分成二邊，施設相對法，藉用相對法，說明世間法與出世間法的「緣起」法境現象，再從二邊法境的「相因」關係，導見「緣起性空」的真性全體面目。

佛陀說緣起法，將全體真性二分，是要藉用二邊緣起幻現的現象，教人以般若智，觀二邊現象緣起時的相因關係，在這二分法的相因現象上，引導學人如實了知二邊的現象是「此有故彼有、此滅故彼滅」的對待緣起現象，沒有單獨的存在立場。

了知二法相因的關係後，再泛觀萬法的存在現象，就能切入「緣起性空」理念，洞悉萬法原本具足在真性中，待緣起現行，其現行存在現象，體性皆不可得。

學人經由二法相因的觀照，如實了知「相因緣起」的現象「凡是有相皆是虛妄」，在透視萬法相因緣起體性皆空的當下，若跳開相因緣起的二邊幻境執情，即回歸到如來藏的性空中，也就是說，剝落掉二邊塵境的羈絆，當下所見的即是真性的整體風貌。

凡夫執著「幻化現象」為「實存現象」，不曾在二分法境上，觀照二法相因的虛妄相，所以見不到如來藏的性空全體面目。凡夫所看到的，都是二分法的知解邊見，因此對佛陀假名施設的二邊法境，往往會以知解意識，將這假名施設的二邊法境，劃分成兩個單獨存在的現象，就在這兩邊「名言」現象上打轉，造成日坐緣起中，卻又不知緣起法的迷境，這種迷境，就是被「名言」現象的知解意識所轉。

任何名言只是符號，它沒有實存的定義。譬如：你在兒子的面前稱爸爸，可是你在父母的面前稱兒子，如果在公司，你的部屬叫你老闆或經理，晚輩的親戚朋友也許稱呼你伯伯、叔叔，兄弟叫你則是哥哥、弟弟，同樣一個你，就有這許多相對的稱呼名言。

所以說，名言只是符號，沒有實存的定義。可是我們往往會被世間上的許多「名言」現象的知解意識所轉。當我們講到什麼名相的時候，就會在名相的背後給他一個不變的主體形像，而且不斷的在名言的背後，追尋這個主體，滋生不捨的執情，佛法稱這個追尋不捨的執情為「我執無明煩惱」。

學人必定要出離這個「我執無明煩惱」，才能獲得「自悟了了」的通達境界，修習方法可以從唯識學的「四尋思」作觀察，下面我將「四尋思」的作觀方法作一個說明：

1.名尋思：

這是觀察一切「名言」的現象，就只有名，不要在一切名言現象的背後，追尋名言現象的主體。

我們可以用分析法，剖析一個名言現象的背後有些什麼組合條件。以「收音機」這個名言現象來說，我們要去追尋它的體相裡，有很多的組合條件，若將「收音機」體相裡的組合條件分開，不但「收音機」的個體形像消失了，「收音機」的功能也消失了，而且它的零件又能夠和其他的東西和合，又變成另外多種成品。經此追尋觀察後，便能如實了知「收音機」這個名言現象沒有主體，當下即見「收音機」這句名言現象「無自性」。

如此萬法緣起，經由「名尋思」的追察，就能夠脫落掉名言現象的我執，不會被「我執無明煩惱」死綁封鎖，當你有了跳出萬法名言現象的我執束縛本事，你就懂得活用因緣和合萬法，於水月道場，大作空華佛事。

我們又從另一個角度作分析：「我」這個名言現象，經過分析，有五臟六腑，有眼、耳、鼻、舌、身五根，有領受、領納、感受、取像、想像、等意念分別作用，在這許多條件的組合下，才構成「我」這個名言現象。經過「名尋思」的分析追察，即可見到「我」這個名言現象「無自性」。經此觀察後，若出離「我」這個名言現象的執情，人際應對就不會故步自封，能允許眾生跟「我」互動，脫落掉「我」這個名言現象的「我執無明煩惱」。

2.事尋思：

這是觀察一切「事」和「名」並不相稱。譬如：「火」這個名言，與事實並不相稱，如果相稱的話，「火」這個名言，從心裡想起或從口中說出時，就會燒壞了我們的心和口，因事實「火」是具有燒傷的力量，但火這個名言，卻沒燒傷力。

一般人都是會把名與事連在一起想，有人說你很醜，你馬上就難過，認為自己大概五官不正，羞於見人，這就是將名與事連想在一起的「我執無明煩惱」。

事尋思的觀察，要我們對名就見到名，對事就見到事，這樣才不會執名惑事。經由事與名的追尋，了知事與名不相稱，若出離名言事相的執情，你就不會為一份殘羹蹙眉千度，能夠脫落掉名言事相的「我執無明煩惱」。

3.自性假立尋思：

這是觀察一切萬法所緣生的名言，只是因緣條件聚會暫時施設的幻境名相，名言本身沒有不變的自性主體。也就是說，每一種名言，只是隨因緣現象假立的代表符號，隨著因緣聚會的變化，名言會隨之易換，名言本身沒有不變的自性體相。

經由追尋，了知萬法和合的一切現象名言，皆是對因緣聚會的幻境現象所施設的代表符號，名言本身會隨緣易換，沒有不變的自性體相，若出離假立名言自性體相的執情，你就不會為一個職稱夜眠輾轉反側，脫落掉名言自性體相的「我執無明煩惱」。

4.差別假立尋思：

這是觀察一切法，雖然自性不可得，但在各種因緣條件排列組合下，法法各有不同的功能，這些功能的差別現象，亦隨時可以隨組合條件的變化，又再改變其功能現象，所以每一法的功能差別名相，亦是因緣條件組合的假立名言。

比如：一塊布，隨著組合條件的變化，可縫成衣服，亦可縫成布幕，亦可縫成旅行袋、布鞋………布隨組合條件改變，所變化出來的每一種現象，都有它的差別功能，此差別功能也只是假合現象，沒有不變的自性主體。

又再打個比喻：一塊毛巾，你用來洗臉稱為面巾，面巾的名言功能，也是假立無自性的，因為等到這塊面巾老舊時，你把它拿來作擦桌子的清潔工具，這時這塊面巾的名言，將隨功能的改變，改稱作抹布。

所以說每一法的差別功能名言，也是假立的名言。追尋事事物物的差別功能，了知每一個差別名言，都是假立的名言，經此觀察後，若出離假立的差別名言執情，你要把茶壺當花器使用也無礙，能夠脫落掉假立差別名言的「我執無明煩惱」。

在佛法的修習中，影響我們最大的，就是經典的「文言」以及師長的「語言」法教，對這些法教若只在差別相上作知解的認識，都是「有悟還有迷」的認知，所以修習佛法，不是只在經典的「文言」以及師長的「語言」法教，作知解的認知，還要去修證法教的自受用修養。因為文言或語言所描述的事理，只是一個分別概念，總有概念知解所施設不出來的自受用境，事理若只在言說上作知解，所得的只是概念的認知，還會有經驗上的迷惑，故只從文言或言語知解事理，都是「有悟還有迷」的認知。

修習佛法必定要作法教的修證，深入體悟文言或語言概念所施設不出來的自受用境，這一些文言或語言概念所施設不出來的自受用境，不是以知解的認知所表達得出來的現象，它是屬「教外別傳」的修證體悟內涵，必定要突破事理的知解束縛，在實踐的生活中體悟佛法，才能領受到真理的自受用境，親切的活在「教外別傳」的法境中。

講個公案，說明在「名言」的知解認知上，既看不到真性的風光，也領受不到真理的自受用境。

《六祖壇經》記述：有一天，六祖惠能對大眾說：『我有一樣東西，沒有頭也沒有尾，沒有名也沒有字，沒有後背也沒有前面，你們大家還識得嗎？』

這時神會馬上挺身出來回答說：『這是諸佛的本源，也是我神會的佛性。』

六祖聽神會這麼說，隨即奪他的知見，對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解知見」的「知解宗徒」而已。』

在這個公案中，我們看到六祖運用「沒頭沒尾、沒名沒字、沒背沒面」二法相因的方便，在提挈學人將緣起的眾生相，回歸到「性空」的如來藏，要讓學人親切的活在真理的自受用境中。

可是神會沒有跳出法執幻境，他在空觀中起「空見」法執，這個「空見」執情，成為他的知見主體，障礙了他趣向無為法境，所以六祖奪了他的「名言知見」，批判神會只是一個闡揚知解的宗徒。

《楞嚴經》中說：『知見立知，即無明本；知見無見，斯是涅槃。』所以透過空觀，能不起於空而了達萬法，當下儘管天下滔滔是非紛起，一切有為法，皆能回歸到如來如去的如來藏中。

再講一個公案：

禪宗二祖神光慧可，河南人，少年精通世學，壯年在龍門香山出家，後入嵩山少林寺，拜謁達摩，要求開示，並允許他入室請法，達摩不准許，慧可就站在門外佇候。當時風雪漫天，過了很久，雪深及慧可的腰間，達摩見他確實真誠求法，允許慧可入室。

慧可入室後，達摩問他：『你來此，究竟要求什麼事？』慧可答說：『弟子心未安，乞請師父為我安心。』

達摩說：『你將心拿來，我為你安心。』

慧可觀照過自己的心念後，回答達摩說：『弟子覓心不可得！』

這時，達摩向上一提挈，直截了當的告訴慧可說：『我把你的心安好了。』慧可聽到這句話，當下豁然大悟。

在這個公案中，達摩要慧可「將心拿來」，便是要將慧可的眾生心念，導入「緣起性空」的理則中，讓他進入空觀。

慧可的一句「覓心不可得」，說明了他在相對緣起的心念中，找不到可以立足的主體，也透露了他進入空觀的消息。達摩就在這當下，將慧可的觀照向上一提挈，告訴他「把心安好」，經由這句話的提挈，當下讓慧可的心念，透過空觀且不起於空，回歸到如來藏的性空理體且了達萬法，親切的體證到真性的自受用法境。

眾生就因為執著「幻化現象」為「實存現象」，不曾在二分法境上，觀照二法相因的虛妄相，所以見不到如來藏的性空全體面目。一個人日坐緣起，若能將緣生幻境，回歸到如來藏的性空理體且了達萬法，在「真性」的自受用中，對飄忽不定的世事，是不會繫心煩惱的。

有一位五十餘歲的天台學者道文法師，研究天台教義三十餘年，慕名前往日本，參訪一位曾在中國叢林道場參學二十多年的真觀禪師，非常誠懇向禪師請教問題：『我自幼研習天台法華思想，有一個問題始終不能瞭解。』

真觀禪師回答他說：『天台法華的思想博大精深，圓融無礙，應該問題很多，你只有一個問題不解，不知是什麼問題？』

道文法師問道：『《法華經》說「情與無情、同圓種智」，這意義就是認為樹木花草皆能成佛，請問：花草真有可能成佛嗎？』

真觀禪師不正面回答問題，反問道文法師：『三十年來，你掛念花草樹木能否成佛，對你有何益處？你應該關心的是你自己如何成佛？你要作如是觀想才對啊！』

道文法師聽到這句反問的話，愣了一下，然後反問真觀禪師：『我怎麼沒有想到這個問題，那麼請問我自己要如何成佛？』

真觀禪師回答說：『你剛才說只有一個問題要問我，關於第二個問題就要你自己去解決了。』

在這個公案中，道文法師所掛念的「花草樹木能不能成佛」問題，這是一個枝末問題，怎麼說呢？用法則推理便知，大地山河，花草樹木，一切宇宙萬物，既然都是從自性應緣起現行的幻境，只要自身成佛，一切花草樹木不就也都跟著成佛了嗎？

同樣的道理，本則菜根談提到的「視富貴如浮雲」的修養，也是修養的一個枝末現象，只要你能活在「真性」的自受用中，不只對富貴能視如浮雲，對飄忽不定的世事，也都不足以繫心煩惱了。

「真性」的內涵，不是現象界的名言文句可以表顯出來的境界，它是屬「教外別傳」的修證體悟內涵，只能在法教的修證中體悟「真性」的法境內涵，不能在名言文句上表顯「真性」的法境內涵。若要在我們凡夫膚淺的知解知見上，看「緣起性空」的「真性」內涵，這都是緣木求魚，如同在鑽牛角尖，會越鑽越沒有出路的。

學佛的行者，若無法瞭解「緣起性空」的道理，應該慚愧自己對經典的「文言」以及師長的「語言」法教，只在差別相上作知解的認知，缺少了實踐佛法的生活體悟，應策勉自己在生活中深入觀察因緣生滅現象，依佛法所引導的因緣法則作觀，以般若智慧修證「緣起性空」的道理，將緣起的眾生相，回歸到「性空」的如來藏，即能體悟到「緣起性空」的「真性」內涵。

但願本文能幫助讀者體認「視富貴如浮雲」的修養與「真性之外皆為塵垢」的真理。