《優婆塞戒經節本》研讀班講座~集會品第一（第四講）
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講述者：心印法師
上一講我說明具五緣的第四緣「息諸緣務」，在停止「研究學問」這個緣務，有引出六祖惠能大師指導學人參勘「教外別傳」的公案。公案的內容是：
有一天，六祖惠能大師對大眾說：『我有一樣東西，沒有頭也沒有尾，沒有名也沒有字，沒有後背也沒有前面，你們大家有人識得這個東西嗎？』
這時座下學生神會，馬上挺身出來回答說：『這是諸佛的本源，也是我神會的佛性。』
六祖隨即奪他的知見，對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解」的宗教師而已。』
有一個同修，對這個公案有參勘的興趣，找我探討「這個東西」，他向我說：『這個東西，我的答案就是「不理他」。』
很高興有人知道提出疑情，想要深入探討法境。這位同修對公案的參悟，跟神會一樣，也是掉落事相觀念，將「這個東西」，當做是實存的物體，所以對「這個東西」會出現「不理他」的動作。
前面說過，佛法的「不二法門」是不停留在二邊知見的法境。六祖惠能大師這個公案是要引導學人跳出「知解」的分別執情，直參不停留在知解上的「教外別傳」法境。
「沒頭沒尾」、「沒名沒字」、「沒背沒面」，這都是二法相待緣生的差別相，若是在緣生的差別相落執情，就有停留在緣生幻境的知見，這個知見是「知解」的邊見，不是「教外別傳」的風光。所以參悟祖師禪的公案，要「參話頭」，是要直參相對法還沒緣生的話頭，才看得「父母未生前」的本來面目。
大家聽到「父母」，不要拿事相觀念來看這個言詞，「父母」也是相對法，看「父母未生前」的本來面目，就是看相對法未緣生以前的本地風光。為了要指導大家參勘「祖師禪」的公案，在這裡我提供幾點原則，作為大家參究公案的參考。
所謂「公案」，就是可以做為修學者共同參悟道理的個案，每一件個案的故事，都隱藏有發人深省的弦外之音，修學者在參悟公案道理的時候，若能與公案的心法起共鳴，往後的生活，公案的弦外之音，就會交流在共鳴者的心念中，成為喚醒他覺照事理的鐘聲，使他的言行跳開被事相觀念所束縛的繩套，能夠很親切的將公案的心法，流露在行為上，讓無形的弦外之音，轉化成有形的身教。參勘「祖師禪」的公案，要注意下面幾點原則：
◎要跳離法相，向無為法參勘：
祖師禪指導學人參勘心體的宗旨，是要引導學人體認無為法的現量境，為避免學人落入法相中思量，祖師禪時常會運用「繞路說禪」的善巧，引導學人直探無為法的現量境。
上一講我有引出慧海禪師「喫睡」的公案，這個公案，慧海禪師說一般人吃飯「百種須索」，睡時「千般計較」，這是「有為法」的比量境，不是「無為法」的現量境，慧海禪師「繞路說禪」，從生活雜念，以相對的比量境，切入參勘現量境的絕對清淨心體。
◎要出離兩邊，向絕對參勘中道：
祖師禪指導學人參勘心體，往往都以相對法奪殺學人的知見，目的是要引導學人出離兩邊知見的執情，泯除兩邊的衝突因緣，才能夠契悟絕對圓滿實相的中道心體。
為什麼要在「中道」名相的前面，加上「絕對」二字形容詞呢？因為對「中道」的法境，有所建立就有所執，又再掉落計執「中道」的法境，那本來的「中道」與「不中道」，又成為對待緣起的對法，不是絕對的法境。所以不但要出離相對法兩邊的知見，連中道亦不可計執，「中」和「邊」都要出離，方是絕對的中道。
祖師禪教人出離相對法兩邊的知見，向絕對參勘中道，是要泯除物我對待的衝突，在自他衝突去除的當下，參勘心體的統一圓融心境。
在我們的觀念中，都是把相對法分開，物是物，我是我，物我之間的關係是對立的，不能相融，因此產生種種的矛盾、衝突、差別，但是在禪師的心中，相對法是一體兩面的現象，二邊都是互為因緣，所以二法要相融，在物我合一之下，才能夠將萬法回歸實相心體，才能夠從自性生出萬法。
◎是心行體驗的參勘，不是口說的傳授：
祖師禪指導學人參勘心體，是在實踐的當下，體驗心體現量境的本地風光。絕對統一圓融心體的本地風光，不是言語所能表達的，因為口中說出的，都是比量境的差別知見，不是心行體驗當下實際心體的現量境。
古靈禪師在百丈禪師座下參學，對絕對心體的參勘，有所體驗。有一日，他的師父在窗下讀經，有一隻蒼蠅在紙窗撞來撞去，被窗紙擋住，無法飛出外頭，古靈禪師看到，就藉蒼蠅撞鑽窗紙的情境「繞路說禪」，作一首偈幫助他的師父出離「鑽故紙」的執情。偈文的內容是：
空門不肯出，投窗也太癡；
千年鑽故紙，何日出頭時。
這箇公案告訴我們，讀經研教若沒作心行的參勘體驗的話，就如同蒼蠅鑽窗紙，被經教的文字阻擋，跳不出經教的窗門，看不到「教外別傳」的實際風光。所以參勘心體的本地風光，不能在口頭上的知解作傳授，必定要在實踐體驗的當下，相印教外別傳的道理。
◎要向自心參究內證，不是在坐功技術論功夫：
祖師禪指導學人參勘心體，叫作「參禪」，參禪沒有一定的行儀，行、住、坐、臥四威儀皆可參禪。學人要在生活中，修到靜亦定，動亦定；坐也禪，行也禪，這才是真正的禪定。
學習禪定，不管如來禪或祖師禪、世間禪或出世間禪，都有「坐禪」的行儀，因此結跏趺坐的「坐禪」行儀，造成一般人的誤會，將「坐禪」的行儀，當作是參禪唯一的修行方法，有不少學人都認為「禪只在坐、坐就是禪」，都在坐功的技術拚功夫，疏忽生活禪的參勘體驗。
其實心性的參究，不是在坐功的好壞看功夫，六祖惠能大師開示說：『向外對一切善惡境界不起心取執，這就稱為「坐」；向內見得自性原本不動，這就稱為「禪」。』
所以只要在外境上不攀緣、不著相、不在思量的差別境上起執情，一切時、一切處，行、住、坐、臥四威儀中，皆可自在坐禪無所障礙。
◎要自己內證見性，不是在理論知解見性：
祖師禪指導學人參勘心體，要看的是不落分別知見的本來面目，所以在理論知解上存心作意要去看本來面目的風光，這是看不到的，本來面目的風光，不生不滅、不增不減全體都呈現在心地上，自己內證的當下，就能夠看到這份風光。因此禪師往往會用奪殺的手段，奪殺學人的知見，提挈學人跳出理論知解的領域，向心地內證見性。
禪門祖師的棒喝，沒「是非」定論的立場，都是奪殺學人執境，幫助學人清除禪觀障礙的方便法。古德說：『擬將心意學玄宗，大似西行卻向東。』這是說，參勘心體，絕對不容許分別意識參雜其中，對理論知解，一概不用，若存心作意在知解上探究心法，這是背道而行的修持。
上一講所引出的六祖惠能大師指導學人參勘「教外別傳」的公案，六祖對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解」的宗教師而已。』這就是以奪殺的手段，提挈神會拋開知解，向心地內證見性，直探心體的本來面目。
◎是在心境上破執，不是在指示下定論：
祖師禪指導人參勘心體，是從心境上作破執的指導，禪師所指示的任何一法，只是應機破執的方便說，執破、法不立，所以學人參訪善知識究明心體，要注意的，是善知識所要破的執情，只要放下執情還我心境的本來清淨面目就可以，不可在指示的方法建立「是非、得失」的定論。
以上六點原則，提供給大家作為參勘祖師禪公案的參考。
《小止觀》第二章「訶五欲」
下面我們繼續探討修習禪定調適身心修養的方便法。《小止觀》第二章也有提供五個調適身心修養的方便法，在會性長老的二十五方便表上，這五個方便法的名目叫作「訶五欲」。
五欲是指「色聲香味觸」等五塵的欲求。「訶」字，含有「遠離、對治」的意義。訶五欲的作用，就是要學習用心力轉塵境的功夫，若心力能夠轉境，五欲塵境的存在，即使無法迴避，也不至於受外境太多的牽制和干擾。下面我就以這五欲塵境，說明正修禪定的人，應該要去料理的一些障礙道業的因緣。
1.遠離「色欲塵境」
佛法中所稱的「色」，它的範圍比一般人所指的男女色還要廣泛，包羅有一切形形色色的萬象。比如︰青、黃、紅、綠等稱為顏色，高、低、大、小等稱為形色。
「色」的主要組合條件是「地大、水大、火大、風大」四大。以我們的色體作說明，堅硬的骨骼是屬地大，血液及其他分泌物是屬水大，體溫是屬火大，呼吸是屬風大。佛法告訴我們，這四大條件所組合的形形色色，都是有變化、障礙的事物，也就是說「色」是具有「變化、障礙」的意義。比如︰我們的色體，骨骼、血液、體溫、呼吸的四大條件失調，就會產生各種不同病情的變化。
四大組合的現象，從物理變化的角度來看，有「成、住、壞、空」的無常現象；從生理變化的角度來看，有「生、老、病、死」的無常現象，所以面對種種的色相時，我們就要有一份無常的心理準備。比如︰看到自己的黑髮變白、面皮變皺、牙齒脫落時，就要作無常觀，去適應變化，如果沒有無常的心理準備，想要永遠擁有黑髮、紅顏，情況與願求相違的時候，就會有惶恐與煩惱的心態。
佛法的唯識論有提到︰『世間現象界的一切，如果以「實存」的概念來看，就會被現象界所迷。』可見迷戀現象界，就會掉落「色欲」的欲望，所以要遠離「色欲塵境」就要將「實存」的妄執概念打破，透視宇宙人生一切五彩繽紛的現象，都是由因緣條件所組合出來的幻境假相。
那麼要如何透視幻境假相？下面我提出六種假相的現象，幫助大家透視幻境，遠離「色欲塵境」︰
第一、透視分位假相︰時間本無歲月痕跡，會有歲月現象是我們以太陽為中心去設定的，地球繞太陽一圈，就設定作一年；月球繞太陽一圈，就設定作一個月；地球自轉一圈，就設定作一天；一天又將它分成廿四小時；每小時有六十分；每一分有六十秒。如果我們另外以其他的星球為中心設定時間，歲月的時間就又有不同的差距了，所以說時間的長短，是設定的分位假相。
空間本來也是無寬窄，香港和新加坡同是彈丸之地，香港的環境建設雜亂密集，所保留的綠地不多，所以香港的空間，給人的感覺，就是透不過氣很狹很小的環境；新加坡的環境建設，雖然也是密集，但劃分得井井有條，而且又保留有不少的綠地，所以新加坡的空間給人的感覺，就是舒暢神怡又寬又大的環境，可見空間的大小，是建設的分位假相。
另外空間與時間跟我們的心境也有關係，當心境快樂時，度年如度日；反之，心境苦惱時，度日如度年。當心境快樂時，住窄巷的陋屋也覺得安然自在；反之，心境苦惱時，住寬敞的華屋也覺得煩躁不安。
所以對物體現象若以實存概念來看待，對分位假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在分位假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
第二、透視相續假相︰我們看錄影帶，螢幕出現的活動影像，是影帶上一幅幅影像的相續動作，以快速之旋轉所幻現出來的現象。現象界各種物體，用科學的分析法去透視物體的元素，都是由許多質子、中子、電子排列組合所成的，因為有這些條件相續聚集不散，才幻現出各種物體靜止不動的現象，若有一些聚集的條件沒相續，原有的幻境現象，就會起變化改變形象。
所以對物體現象若以實存概念來看待，對相續假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在相續假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
第三、透視和合假相︰一棟房子是經由鋼筋、水泥、磚頭、人工的眾緣和合所產生出來的一合相；一件衣服，是經由農人、紡織工人、裁縫師的眾緣和合所產生出來的一合相。我們所看到的形形色色的個體一合相，都是許多條件相續聚集不散所構成的個體一合相，每一箇個體的一合相，如再與其他因緣起和合，又會轉變成另一種個體的一合相。
比如︰農人種植棉花，紡織工人紡紗織布的和合，產生一塊布的一合相，這塊布如果再緣遇一個需要衣服的人，布的個體一合相，就會隨因緣聚集條件的變化，再改變成為衣服的個體一合相；若遇到的是一個佈置會場的人，這塊布的個體一合相，可能就會被改變成布幕的個體一合相。
所以對物體現象若以實存概念來看待，對和合假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在和合假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
第四、透視對待假相︰在我們語言文字中有許多相對的名詞，高低、多少、善惡、憂喜等，都是相對的名詞，這是用來說明二邊事物的差別現象，但這些用來說明事物的差別名詞，並沒有不變的立場。
比如︰五尺的身高與六尺的身高相比，五尺的身高我們就給它一個「低」的名詞，但是這五尺身高的個體，再與四尺身高相比，同樣是五尺身高的個體，這時候我們就要改變名詞，給它一個「高」的名詞了；又，同樣一餐五菜一湯的梅花餐，看在富有人家的眼中，是很寒酸的飲食，但看在窮苦人家的眼中，卻是很豐盛的飲食。
所以對物體現象若以實存概念來看待，對對待假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在對待假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
第五、透視妄執假相︰我們中國的民俗，妄執亡魂需要使用冥紙，所以在中國人的社會，到處都看得到百姓以冥紙在拜祭鬼神，西方人沒有這種民俗的妄執，就沒以冥紙拜祭鬼神的現象。又，古代的中國婦女，妄執「三寸金蓮」是美的象徵，民國以來政府破除纏腳的習俗，「三寸金蓮」對中國婦女來說，再也不是美的象徵了。
所以這些經由妄執所造成的假相，若以實存概念來看待，對妄執假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在妄執假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
第六、透視假說假相︰種瓜得豆、龜毛、兔角、龍、帶角虎、麒麟，這都是設定假說出來的概念形象，它只有一箇概念，並沒有存在的東西，將概念形象當作實存的事物，就會很多人選擇要到龍年生龍子。如果將一些假設假說的概念東西，以實存概念來看待，對假說假相的順境塵緣，就產生追求的色欲，事實在假說假相所追求的色欲塵境，都是無常的事物，迷失在無常的塵境中，必然會產生被塵緣束縛身心的罣礙，這都會成為內修禪定的障礙。
總而言之，宇宙的一切，若從它的形態與作用來說，有形形色色、千差萬別的現象。
比如︰我們的手指頭，將它全部伸張開來時，我們將這個現象叫做「掌」，若將手指頭握起來，我們將這個現象叫做「拳」，不論掌或拳，都是一個名詞而已，它沒有一箇不變的實存箇體。
所以對色體的我，乃至萬有現象，要去透視它的存在現象，都是因緣條件暫時聚集的幻境假相，沒有不變實存的箇體，不要對無常的事物死抓不放，如此，才能夠遠離色欲塵境，得到自在的身心。
《六祖壇經》懺悔品，有一段經教，有說到心體變化的現象，內容我用白話引出來作說明：
『甚麼叫作「千百億化身」呢？如果不攀緣思量萬法，心性本來就如晴空；若對萬法有了一念的思量，就叫作「變化」。思量惡事時，自心就能變化成為地獄的境界；思量善事時，自心就能變化成為天堂的境界；生起毒害之念時，自心就能變化成為龍蛇的境界；生起慈悲之念時，自心就能變化成為菩薩的境界；自性流露智慧時，自心就能變化成為上界諸天的境界；自性迷執愚痴時，自心就能變化成為下方三塗的境界。自性的變化非常之多，愚迷的人不能自省自覺，所以念念生起惡念，常行於惡道。如果能回轉一念之善，般若智慧就在這時生起。這就叫作「自性化身佛」。』
在這段經教中，有說出自心變化的種種現象，最後指引我們一個遠離「色欲塵境」的方向，若是要澄澈我們心體，就要在「回轉一念之善」的上面用功夫，有了般若智慧時，自心就能呈現無沾染「色欲塵境」的澄澈心體，這個澄澈心體就是「自性化身佛」。
那麼「回轉一念之善」的心體現象，是怎樣的一種境界呢？《壇經》懺悔品另有一段「圓滿報身佛」的道理，可幫助我們對「心體澄澈」的境界，作更具體的瞭解。這段經教，我也用白話引出來作說明：
『甚麼叫做「圓滿報身佛」呢？譬如一盞明燈能破除千年的黑暗，一智之起能滅除萬年的愚痴。不要想像以前的事，已經過去的事，是不可得的；要時常想我們後面的行為，使以後的心念能夠念念圓明，自然就會見到自己的本性。善與惡雖是不同，但其本性都沒有兩樣，這無二之性，就叫作實性。在實性中，善惡都不染，這就叫作「圓滿報身佛」。自性若起一念之惡，便可消滅萬劫所修的善因；自性若起一念之善，便可滅盡多如恒沙的惡業。從初發心一直到成就無上菩提，念念之間，自己能見本性，且不再失此見性的本念，就叫作「報身」。』
在這一段經教，開示說：『在實性中，善惡都不染，這就叫作圓滿報身佛。』這幾句經教，是在說明，遠離「色欲塵境」，將心念回歸心體當下的澄澈法境，就是「圓滿報身佛」。
經教又開示說：『自性若起一念之惡，便可消滅萬劫所修的善因；自性若起一念之善，便可滅盡多如恒沙的惡業。』這幾句經教，是在說明「善惡不染」的澄澈心體，不是空無的法境，緣起之時，澄澈心體也有緣生萬法的功能，就如同一面鏡，胡來胡現，胡去不留痕跡。
在我引出來作分析的經教道理中，我們就能夠看出善與惡乃至一切對待緣起的現象，都是隨因緣條件和合在變化，都沒有絕對不變的「自性體」，所以不管是善或是惡，是高或是低，是大或是小，是生或是滅…………一切對待緣起的現象，它的實性就是「緣起性空」，這個「性空」的實性，不是空無的法境，緣起自然會生出萬法。
若是要遠離「色欲塵境」，就不能停留在對待緣起的二邊塵境，如果在相對法二邊的塵境建立知見，這個知見就是塵境的色相，有一個塵境色相的「自性體」，就有執取不捨的我執，就如同明鏡被塵埃蓋覆；我執的塵境色相，會蓋覆澄澈心體，會使心體失去靈明覺照的功能，這樣學習禪定就無法回歸澄澈的心體，所以學習禪定要遠離「色欲塵境」，對回歸澄澈心體的禪境才有助益。
2.遠離「聲欲塵境」
佛經中有提到一個修非想非非想定的天人，墮落惡道的因緣︰
釋迦牟尼佛還未成佛之前，五年的參學期間，曾親近過鬱陀蘭弗，他是一個修非想非非想定的修行者，他在修非想非非想定的時候，工夫未到家時，稍有一點聲音，就靜不下來，所以需要尋找一處安靜的地方來幫助他修定。
當時他想，沒有人住的深山一定很安靜沒有雜音，應該可以幫助他修禪定，就到深山修定，可是山上的鳥一早就鳴叫不停，擾亂了他的定境，使他定不下來，在生氣之下，他發了一個惡願，想要把這些打擾他修定的鳥兒通通都殺光。
後來他又換個環境，跑到水邊修定，可是早上魚在水中戲水的跳躍聲音很響亮，也擾亂了他的定境，又惹他生氣了，又發了一個惡願，想要把這些打擾他修定的魚兒通通都殺掉。
鬱陀蘭弗修定時，雖然曾經受過聲音的干擾，苦惱不已，但由於他很認真修定，功夫日深，也讓他成就了非想非非想定。在他非想非非想定修成功，還未捨報之前，正好悉達多太子出家修行，當時悉達多太子有去親近他修學禪定，後來悉達多太子發現學習非想非非想定，不能了脫生死，就不再學習這種禪定了。
悉達多太子在菩提樹下成佛之時，曾想先去度他親近過的兩位外道，一個名叫阿羅樓迦蘭，另一個就是這個鬱陀蘭弗，但是佛以慧眼一觀察，這兩個外道在他成佛前，都已經捨報身了，鬱陀蘭弗捨報身後，就在非想非非想天享受定境的禪悅，無法度他修出離法。後來佛在說法的時候，曾提到這個鬱陀蘭弗在非想非非想處定中，八萬四千大劫的定樂享盡時，業力會招感「飛狸」身，使他墮落畜生道。
「飛狸」這種動物不是我們在山上所見的狸，牠是一種會飛會走也會潛水的動物，當牠在山上飛行時，就會捕抓飛鳥來吃，這是因為他在修定時，曾經發惡願想要殺掉鳥兒的業識所招感；當牠潛入水中時，就會捕抓魚來吃，這是因為他在修定時，曾經發惡願要殺掉魚兒的業識所招感。鬱陀蘭弗的「飛狸」業報身捨報後，第三世還要再墮落地獄道受苦。
鬱陀蘭弗因為超越不出聲音干擾的苦惱，發了毒誓，雖然後來修世間禪的禪定，有所成就，能夠享受非想非非想天的禪悅，八萬四千大劫的定樂享盡時，發毒誓的業力起現行，會招感「飛狸」身，使他墮落畜生道，甚至第三世還要再墮落地獄道受苦。所以修習禪定的人，若沒培養遠離「聲欲塵境」工夫，對學習禪定就沒助益的。
佛典《楞嚴經》中的觀音圓通章，有記載觀世音菩薩用耳根修行觀音法門的過程。觀世音菩薩用耳根在修觀音法門時，是坐在海灘的岩石上，聽海潮的來去聲音，他在潮音一生一滅的聽覺中，發現自己所以會受聲音的干擾，是有五個層次的妄想執著，這五個層次是：
第一、聲的妄想執著。
第二、聽的妄想執著。
第三、聞的妄想執著。
第四、聞性的妄想執著。
第五、我的妄想執著。
修觀音法門必定要修到能夠出離這五個層次的妄想執著，出入聲界塵緣，才有自度的能力，這五個層次的妄想執著，最淺、最粗、最容易出離的，就是「聲的妄想執著」，最深、最細、最難消除的，是「我的妄想執著」。
觀世音菩薩就在《楞嚴經》的觀音圓通章中，說明自己修觀音法門時，是如何一層一層的去消除這五個層次的妄想執著，最後他突破了最深、最細、最難消除的妄想執著──我執，從此出入聲界，就不再受聲音訊息的干擾，有了自己清淨自在的生活天地。
關於觀世音菩薩修「觀音法門」出離這五個妄想執著的修行體驗，這不是時常被聲音干擾的人，所體會得到的修養內涵。現在我要說明給大家了解的，是這五個層次名詞的意義，以及觀世音菩薩以耳根修「觀音法門」所運用的方法。
「聲」這個名詞，是「聽、聞、聞性、我」這四個層次所妄想執著的對象，它有來去、有生滅，每一個單獨的聲音都有來去的生滅現象。
「聽」這個名詞，是聲音的音波震動耳膜，傳達到腦神經的感覺。
「聞」這個名詞，這是沒有經由音波震動耳根的器官，聲音直接在腦神經出現的感覺。例如：在夢中聽人說話，不用耳根的器官，聲音是從腦神經直接出現的感覺。
「聞性」這個名詞，是不隨聲音來去、生滅，一直都是在那兒的聽覺。這種情形，我舉一個實例作說明：
現在我在桌上拍一下，請問大家：『有拍桌子的聲音沒有？』大家回答「有」，這是必然的答案，現在拍桌子的聲音已過去了，請問大家：『現在有聽到拍桌子的聲音沒有？』大家回答「沒有」，這也是正確的答案，因為我問的是聲音，聲音是有來去的生滅現象，這樣回答沒錯。
如果我再拍一下桌子，問的是：『各位聽見嗎？』當然大家會回答：『聽見了。』聲音消失後，我又問：『各位聽見嗎？』這時大家如果回答「沒聽見」這就不對了，因為我問的不是聲音，是聽覺，你們不是沒有聽覺，如果你們沒有聽覺，怎可能會知道沒有拍桌子的聲音？
所以聲音有去來、有生滅的現象，聞性是一直都在那兒的聽覺。
「我」這個名詞，是能生起聽覺作用的主體。一切聲音的現象，都經由「我」這個主體和主體所接觸聲音，相互感應緣生的現象，如果沒有經由「我」這個主體的執取，就感覺不出聲音的存在。這種情形，我也舉一個實例作說明：
在講堂中我們聽得到的音聲，不只師父在跟大家講話的音聲而已，因為其他聲音，「我」這個主體沒有去執取，所以在講堂中同時存在的其他聲音，就沒有留在我們的聽覺中。
如果現在我們起一個動念，想要去聽同時存在講堂中的其他聲音，這一念我執妄想啟動以後，「我」這個主體就會去執取講堂中的其他聲音，「能執的主體」和「所執的聲音」，就會相互感應緣起，存在講堂中的其他聲音，就會在「我」這個主體的執取當下，一個個感覺出來。
為什麼說「聲、聽、聞、聞性、我」這五個層次的現象是妄想執著呢？因為每一個層次的存在現象，都需要經過我執的執取動念，才會感覺到它的存在現象，沒有我執的執取動念，即使存在身邊的聲音或事物，也是聽而無聞，視而不見，所以說這五個層次的「聲欲塵境」，都是經由我執妄想的執著所緣起的現象。知道這五個名詞的意義之後，我們要切入體會觀世音菩薩修「觀音法門」的方法，就比較容易瞭解。
那麼觀世音菩薩是以什麼方法出離這五個層次的妄想執著呢？觀世音菩薩是用「入流亡所」的方法遠離「聲欲塵境」的妄想執著。要瞭解「入流亡所」的修行方法，就要把「入流」與「亡所」分開來說明。
現在先說明「入流」的修行方法。「入」就是接觸，「流」就是不住，「入流」就是說接觸聲音以後，就讓每個單音像流水一般的流走，不讓聲音停留在「聽、聞、聞性、我」四個層次的妄想執著中。
這個修行方法，聽起來好像很容易，實際上修起來並不簡單，因為我們人的毛病，就是會習慣性去留住聽到的單音，而且會將單音連貫起來，成為一句言句，並且會在言句上聯想出許多和言句相關的訊息。譬如：我現在發出三個單音「──觀──世──音」，請問各位，你們聽到我說什麼？
你們聽出「觀世音」這個言句，就是你們沒有讓每一個單音入耳隨時流掉，將三個單音都留住在「聽、聞、聞性、我」的妄想中，並且把三個單音連貫起來，組合成為「觀世音」這個言句，不但組合成為言句，或許有人已經連帶將觀世音這句言句的相關訊息都聯想出來了，腦海裡浮現出「觀世音菩薩」的法像，這就是「能執主體」對聲音的妄想執著。
所以要去除聲音的妄想執著，就得要有「入流」的修行工夫。這麼說，大家也許會認為要修「入流」的工夫可真不容易，因為我們的頭腦就是有記憶的機能，怎可能叫聲音不留住下來？這也不是不可能的修持，剛才我說過了，在這個講堂裡，不只師父講話的聲音而已，還有其他聲音的存在，其他的聲音，我們不是都可以不費半點工夫，就讓它入耳隨時流掉？所以不去執取「聲、聽、聞、聞性、我」這五個層次的妄想，「聲欲塵境」就能夠超越出去，自然就有「入流」的修行工夫。
接下來要解釋的是「亡所」的修行方法。「亡」就是消除、出離，「所」是指所聽到的聲音以及和聲音相關的訊息。前面講過，世界上所有的一切現象，都是經由「我」這個能起作用的主體，生起我執的動念，執取塵境，「能執主體」和「所執對象」才有相互感應起現行的因緣。所以「亡所」的修行，就是要消除「能執主體」所執的聲音以及和聲音相關的訊息。
「入流亡所」的修行方法，前面的「入流」是奪「能執主體」，後面的「亡所」是奪「所執聲音」，以這個方法作修行，根機較深厚的人，可以直接就做到「入流亡所」的工夫，根機較淺薄的人，就要將「入流」與「亡所」二個方法分開來實行。首先要從「所執的聲音」作「亡所」的分化訓練，才能修到「入流」的自在境界。就以「你真醜」這句言句來說，根機較深厚的人，聽到「你真醜」這句言句，就能讓這三個單音入流亡所，一點也不會受到這句言句的訊息所影響；根機淺薄的人，就會留住這三個單音，並且深深受到這三個單音的言句訊息所影響，萬分難過，心裡或許會這樣想：『人家說我很醜，實在是「歹勢」見人，真不想活下去，還是上吊了結人生算吧！』
在我們的生活中，通常最容易受干擾的就是語言聲音，對語言所傳達的訊息，如果不能「入流亡所」，就很容易心隨境轉，受到語言的束縛，不得自在。佛法說「語言性空」，意思是說，語言本身沒有一定不變的定義，假如從前的人將「人」稱呼叫作「牛」，將「美麗」說作「很難看」，那麼要讚美一個人的美麗，所用的語言就是「這隻牛很難看」。又，今天我和一個個子比較矮的人站在一起，人家說我高；明天若是和一個個子高的人站在一起，人家就說我的個子矮，可見語言本身沒有絕對的定義。所以要出離「聲欲塵境」，根基淺的人，修觀音法門，要先從「所執的聲音」作「亡所」的訓練，在「言句分化」的修學中，消除所接觸執取的聲音，不將聽到的單音留住下來，就沒有言句的意義，語言的訊息就不干擾心念。
上引鬱陀蘭弗修習禪定，因為沒有「入流亡所」的超越能力，所以超越不出受聲音干擾的苦惱，發了毒誓，雖然後來修世間禪的禪定，有所成就，能夠享受非想非非想處天的禪悅，八萬四千大劫的定樂享盡時，發毒誓的業力起現行，會招感「飛狸」身，使他墮落畜生道，甚至第三世還會再墮落地獄道受苦。所以修習禪定的人，若沒培養遠離「聲欲塵境」的工夫，對學習禪定是沒有助益的。
3.遠離「香欲塵境」
經典中有一個故事：
有一個老修行人，有一天行腳，路中經過一個蓮花池，池中蓮花正在盛開，他走到蓮花池的時候，飄來一陣一陣的蓮花香味，老修行人聞到蓮花香，受到花香的誘惑，就停下了腳步，站在蓮花池畔享受花香。
這時候蓮花池的池神，從蓮池浮現出來，指責他說：『喂！喂！你是一個老修行，怎麼可以偷聞我蓮池中的花香！我跟你說，你侵佔蓮花香，已經是犯到偷盜戒了！』
老修行人對蓮花池神的指責，不以為然，就跟他辯論：『您說這個話是什麼道理？修行人不可以有偷盜行為，這個道理我懂，但是您指責我站在這裡聞花香是犯偷盜戒，我不能接受，難道您沒看到有人把整朵蓮花摘走的情形嗎？您怎麼不去指責他們偷摘您的蓮花？』
蓮花池神說：『偷摘蓮花的人，他們是要到閻羅王那邊受業報的人，你是要求解脫了生死的修行人，這時候還留戀香塵，生死如何了！我不說你，誰說你？』
老修行人一聽，馬上提起正念，警覺到自己掉落香欲塵境了，隨即就向蓮花池神道謝，然後匆匆離開蓮花池。
故事的啟示，是告訴我們，「佔有」的心念即是造業的引力，修出離行的人，像這樣微細的香欲塵境，都要在行持中去覺察，才不緣起造業的引力；修習禪定的人也是要有出離塵境的功力，修禪定才不受塵境的擾亂，所以在香欲塵境上的起心動念，也是要察覺出離，這樣修習禪定才有助益。
4.遠離「味欲塵境」
眾生在飲食上，貪享口味，受味塵的誘惑，造作了弱肉強食的業行，為了長養護生的慈悲心，大乘佛法倡導「不食眾生肉」的行持，中國佛教的僧團，因為不是過托鉢的生活，為了在飲食上不犯殺生的業行，開發了素食的操守，但是有很多佛門的素食者，對素食的行持沒建立正見的觀念，仍然出離不了味塵的誘惑，在行持上難免有捨本逐末的作為。
素食是大乘佛法所強調和鼓勵的飲食行持，《梵網經》、《楞嚴經》等大乘經典，都站在慈悲的立場，強調佛子應當嚴禁肉食。佛門的素食所拒絕的飲食有三種，一種是葷食、一種是腥食，另一種是麻醉性的食物。
葷食的食物是指帶有惡臭的蒜、蔥、薤菜這類的蔬菜；腥食的食物是指有血腥味的肉類。素食者站在慈悲的立場，拒絕肉食，一般人都有共識，為什麼要拒絕蒜、蔥、薤菜這類的葷食呢？可能比較少人知道。
《楞嚴經》上說：『葷菜，生食比較動氣，會使人產生瞋怒心；熟食助陽，會使人起淫慾。』又比丘戒律有說：『吃葷菜的人，要單獨住，若要跟大眾在一起，要距離他人數步以外，坐的地方要坐在他人下風的位子，不然就要漱口至沒有惡臭為止。』
由此可見，修行人拒絕葷食，在自利方面是為了不要擾亂自己的心性；在利他方面是為了不要污染大眾的生活空間。在蔬菜中的辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂皮等等，是屬香料，不包含在葷菜之中，食用就不在戒律所限制的範圍。
佛教徒的飲食，除了拒絕葷腥二種食物以外，另外有拒絕一種麻醉性食物，以「不飲酒」為代表。本來釀酒不須要殺生，而且酒也可以成為藥用的食物，不應該列為飲食上的禁忌，但因為佛教重視智慧的開發，多飲酒容易亂性，過度飲酒的人，能夠自己控制到不昏亂的人不多，為了保持經常清醒，能夠精進作修行，特別是為了達到修定的目的，必須要戒酒。如果將酒當做菜的調配料，因為已經失去酒精的麻醉力量，應該是不在酒戒的限制。在佛制的戒律中，為了要治病，在醫生處方之下使用酒，是不算犯戒。當然不能假藉治病去追求味塵以滿足貪享口味的欲望，因為酒多飲有害無益，體內酒精過量是會中毒。
在佛所制的戒律中，雖然沒有講到其他麻醉性的食物，但在日常飲食中，帶有麻醉性的食物，都要歸納在酒戒裡戒除。比如：菸和檳榔都是麻醉性的食物，在瘴氣瀰漫的地區，吸菸可以防止感染瘴氣；在熱帶地區，嚼檳榔會防止感染呼吸器官的疾病，除非是為了治病，最好不要吸菸嚼檳榔，因為吸菸嚼檳榔不但有失威儀，過量食用也是和飲酒一樣，有害無益──菸的尼古丁會傷肺損氣，是致癌的元素；檳榔汁會腐蝕牙齒的琺瑯質，使牙齒失去健康，同時也是致癌的元素，所以最好是不食用。
素食的佛教徒對蛋類是不是有食用？蛋類應該是屬於腥類的食物，因為蛋可以孵出生命，而且有濃厚的腥味，雖然現在消費市場所買的雞蛋，都是養雞場所生產的無性卵，但蛋畢竟不是植物，若從殺生的立場來說，吃無性卵，是不算犯戒，但是每一顆蛋都是母體經過痛苦的過程生產出來的，吃無性卵是會損害慈悲的修養；若以素食的習慣來說，要維護清淨飲食，最好是不要吃蛋。
素食的佛教徒，對乳製品可以食用嗎？牛、羊吃草及五穀所產生的乳汁不含腥味，不屬於葷食，也不屬於腥食，而且乳牛、乳羊都是由人來飼養，控制乳的生產量，吃牛乳或羊乳，不妨礙牛犢、羔羊的飼育，也不會傷害慈悲心念的成長。佛世時，就已經將乳及乳酪、生酥、熟酥、醍醐等乳製品當作日常食品，所以食用乳製品不在禁戒的範圍內。不過，時代不同，現在畜牧乳牛違反自然，站在慈悲立場上不吃牛乳，也是可以認同的。
素食的佛教徒，可不可以用煮腥食的炊具所煮出來的食物？因為腥和素的氣味不同，對於飲食者的感受也有不一樣的反應，為了適應習慣，保持清淨，煮腥和煮素的炊具是有分開使用的必要，但在生活條件不允許的情形下，也不必要強求一定要使用煮素食的炊具，使用煮腥食的炊具來煮素食，也不是不可接受的事。
譬如：禪宗的六祖惠能大師，在開悟得法之後，隱居在獵人的隊伍中，環境不允准他素食，所以他的飲食是吃肉邊菜、避菜邊肉，他不吃肉是為長養慈悲，吃菜是為維持色身的生存。所以在生活條件不允許的情形下，食用煮腥食的炊具煮出來的食物，並沒犯戒。
我們要遠離「味欲塵境」的誘惑，可以先從素食的行持，學習遠離葷腥的味欲，漸漸味欲對心念的干擾就會減少，這樣修禪定比較不會受味欲心念的干擾，對修禪定是有助益的。
5.遠離「觸欲塵境」
我們的身體感官，接觸塵境的時候，往往都會在我執的分別心念下，產生喜愛與厭棄的「觸欲」選擇，對喜愛的「觸欲塵境」就愛戀不捨，對厭棄的「觸欲塵境」就遠離不受。
有一個人，向一個畫家買一幅牡丹圖，拿回家仔細欣賞畫面的時候，發現畫中的三朵牡丹花，有一朵只畫一半而已，他想：『牡丹花是代表「富貴」，三朵牡丹有一朵缺半，這就含有「富貴不全」的意味，我不可以買這種沒有好兆頭的圖。』
然後他就打電話向畫家說：『你賣給我的那幅牡丹圖，我要退貨，這幅牡丹圖的畫面，有一朵牡丹只畫一半，含有「富貴不全」的意味，所以這幅牡丹圖我不要買！』
畫家聽買方這樣講，就回答對方：『你要退貨，可以呀！不過我告訴你，我畫那幅畫的含意，不是「富貴不全」，是「富貴無邊」，你如果不想要的話，可以馬上送回來給我。』
買畫的人一聽到是「富貴無邊」的含意，馬上就改口對畫家說：『哦！是這個意義呀！這樣我要！我要！』
同樣的事物，如果對塵境生起喜愛的觸欲，厭棄的東西也馬上可以變成愛取的東西。可見塵境的觸欲，都是來自我執的分別心念。
韓國有一位元曉大師，他到處行腳雲遊的時候，有一天，在一座山中過夜，夜晚的時候感覺很口渴，他就在矇矇的月光下，順著水流聲，找到一條溪水，用手捧溪水喝一個痛快，當時感覺這條溪水很甜、很清涼，好像甘露一樣，天亮以後，他又去溪邊找水喝，唉呀！這時候他發現昨晚他感覺很甜、很清涼、好像甘露的溪水，竟然是流經過一具腐臭屍體的污水，當下頓悟在「無分別」的心境中，污穢的東西也會變成清淨的東西。
我們每一個人的心靈深處，都有一座大鐘，這座大鐘不時向我們發出很響亮的鐘聲，如果大鐘所傳送的鐘聲，是「慈悲喜捨」的鐘聲，就能幫助我們遠離「觸欲」的干擾，人心一旦遠離「觸欲」的干擾，就是以自己的身體去接觸人人畏懼的痲瘋患者，也會很自在的和痲瘋患者一起生活。
痲瘋病是由痲瘋分枝桿菌所引起的慢性傳染病，痲瘋桿菌若侵入患者的臉部組織後，即會引起眉毛脫落，有人會感覺臉上像似螞蟻在爬行，有人臉上會出現紅豆斑疹，也有人會出現皮膚癣。痲瘋桿菌一旦波及軟骨，則會造成患者的鼻梁塌陷，漸漸的四肢的末稍神經也會被破壞，末稍神經所管的部份會失去知覺。患者手腳的指頭，失去知覺後，觸感會變得很遲鈍，因為沒有痛覺的警告，病人工作過度用力，手腳的指頭就容易受損傷，其他的細菌進入傷口，又再引發感染病變，長期損傷累積的結果，潰爛的手腳指頭就一年一年被截斷，所以痲瘋病台語叫作「胎膏病」。
痲瘋病最可怕的地方，是病菌侵犯神經所引起的急性發炎，那種神經痛的痛苦，不像一般關節炎的神經痛，它好像是不平衡的氣流，在身體裡面竄動，走到那裡，痛到那裡，如鬼魅般的飄忽不定，不知何時會發作，時常使患者求生不得，求死不能，痛苦的在地下打滾。痲瘋患者一旦被發現，就要過著被人寒禁的人生，所以痲瘋病又叫作「寒森病」。
有一位原籍比利時的神父，名叫達彌盎，他因憐憫痲瘋病人的病苦，自動去摩洛佳為痲瘋病人服務，摩洛佳不是痲瘋病人的收容所，這個地方是痲瘋病人的寒禁小島。達彌盎神父在摩洛佳小島上，照顧六百多個被寒禁的痲瘋病人，他在毫無醫藥保障的情況下，獨立為病人包紮傷口，洗除病人臉部的污穢，也為病人建造房舍，製造棺木，他甚至親手去為病死的痲瘋病人挖掘墳墓。十二年後，達彌盎神父也染上了痲瘋病，但他也是以超越「觸欲塵境」的修養，以心無罣礙無恐怖的自在身心，繼續堅持他在摩洛佳為病患服務的工作，一直到他無法工作病臥在床為止。
由此可見我們心靈深處的大鐘，所傳送若是「慈悲喜捨」的鐘聲，就能幫助我們遠離「觸欲」的干擾，能夠在一般人所厭棄的塵境，過著自在的生活。
根據一項醫學報告，若讓一個演員扮演樂觀、奮鬥、積極求生的角色，演員的身心也會跟著劇情起相應的變化，使內心產生祥和、安寧的狀態；若扮演消極、悲觀、求生不能、求死不得的角色時，他的生理器官五臟六腑，也會跟著劇情產生退化的現象。所以我們心靈深處的大鐘，如果天天傳送都是「貪瞋痴慢」鐘聲，必定會破壞我們自心中自我內護的因緣；反之，這座大鐘若經常傳送「慈悲喜捨」鐘聲的話，必定會幫助我們在自心中建立自我內護的因緣，不受「觸欲」的左右，能夠以自在的心境，過著隨緣而住、隨遇而安的生活。
佛教般若系的經典中，有一部最短的般若經，經名叫《般若波羅蜜多心經》，這部經的內容，就是在說明觀世音菩薩如何修觀自在法門的過程，以及修持觀自在法門之後，所得到的自在福祉。
《般若波羅蜜多心經》，簡稱作《心經》，這部《心經》的經教，一開始就說：『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』接下的經教內容，都是在說明觀世音菩薩如何觀照「五蘊皆空」的修行歷程。
觀世音菩薩經過一番「照見五蘊皆空」的觀照自度修行以後，所成就的自度福祉，《心經》上說：『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』
從《心經》這二段經教的內容，我們就能了解觀世音菩薩的自度力量，是以觀照「五蘊皆空」的方法作修行，成就自覺的智慧和自度力量。
《阿含經》說：『慾望和邪知見，是人類痛苦的二大根源。』這裡所提到的「慾望」和「邪知見」，都是受塵境束縛的煩惱，如果我們想要過著自在的人生，面對生活上的一切人事，就得學習以「照見五蘊皆空」的方法，觀照「色受想行識」五蘊色心，在五欲塵緣上活動的執情，培養自覺智慧，才能夠發揮自度的力量，出離塵緣的愛戀欲望與執著的邪知見。
什麼是欲望？欲望就是佔有的心理。我們在生活中，如果放不下佔有心，就會拖累自己在得與失的情境上罣礙煩惱，使自己過著不安的憂怖生活。
例如：出家人只穿僧服，不管什麼時候都不會改變自己所穿的這套服裝，外界流行的華麗衣服，再漂亮也誘惑不了出家人的追求欲望，因為出家人已放下對衣裝的佔有心，服裝的流行，在出家人的心中沒有得與失的罣礙，再怎麼的千變萬化，出家人的心中還是不增不減。世俗人沒有出離佔有心的自度力量，所以面對衣裝塵緣，就不能像出家人過著不變應萬變的自在安然的生活，會去追逐外界流行的衣裝，使自己時常在衣裝上產生得失的煩惱罣礙。
什麼是邪知見呢？邪知見就是不正確的見解，也就是三毒其中的癡毒。不正確的見解，會誤導一個人的行為，走向更痛苦的境地，因為邪知見的人，都以「非因計因」的觀念在應對人事，往往會把痛苦的因，當做快樂因，結果誤導自己走入更痛苦的漩渦中。
例如：有人認為失意時，可以用酒來消除心中的憂愁，這就是把痛苦的因誤作快樂的因，他天天借酒消愁，但是酒入愁腸愁更愁，不但失去了面對現實的意志力，酒醉時失去理智，開口就傷人，開車就撞人，不但快樂不起來，反讓自己陷入更痛苦的深淵。
觀世音菩薩以自覺智慧，用「照見五蘊皆空」的修行方法，使自己有能力超越欲望與邪知見的煩惱，解除自己陷入塵緣中的種種身心罣礙，得到究竟安樂的生活天地。可見「自覺智慧」是維護我們生命的根，沒有自覺智慧的人，生命就沒有根，生命沒有根的話，就需要外在的事物來做生命的依靠。
有人天天都盼望能夠得到師長讚美的掌聲，將讚美的掌聲當作是生命的依靠，這就像插在花瓶上的花，因為沒有根，每天都需要人來給他噴水、換水。花瓶上的花能表現的，只是短暫的生命光彩，沒生命的生長生機，所以沒有自覺智慧的人，他的心理會空虛得像氣球，很容易被人吹得鼓鼓的，但只要碰上一根小針頭，鼓鼓的光彩馬上就消失掉，再怎麼吹也吹不起他肯定自己的生機。因此我們必定要在生活中培養自覺智慧，生命才有生長的根。
「訶五欲」就是要學習用心力轉塵境的功夫，一個人的心力如果能夠轉境，自然就有自覺的智慧和自度力量，五欲塵境的存在，即使無法迴避，也不至於受外境太多的牽制和干擾。所以「訶五欲」的身心調適，要在「自覺自度」中，修到有自我調教的自在心力的時候，才能在「自覺自度」的修行中，進入禪悅的定境。（載民國94年9月20日出版第104期《普門慈幼季刊》）
《小止觀》第四章「調五事」
《小止觀》第三章也提供五個調適身心修養的方便法，在會性長老的二十五方便表上，這五個方便法的名目叫作「棄五蓋」。
「蓋」字就是蓋覆的意思。有五種心態會蓋覆我們本來清淨自性的面目，這五種心態是「貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑」。在這五蓋中，潛伏在眾生心的三種根本煩惱──貪瞋痴，都包含在內，可見這五蓋對我們修行有很大的障礙，所以必定要把它排除摒棄掉。
下面我就以五蓋的現象，說明正修禪定的人，應該要去料理的一些障礙道業的因緣。
1.遠離「貪欲蓋」
清朝康熙皇帝遊江南，駕蒞金山寺時，由住持法磬和尚迎駕，法磬和尚導陪皇帝登上高塔，觀賞長江的風光，康熙皇帝看到長江上有很多船隻在行駛，就問法磬和尚：『長江一天往來有多少船隻？』
法磬和尚回答說：『兩條船。』
皇帝覺得奇怪，又再追問：『長江上有那麼多來往的船隻，怎麼說只有二條呢？』
法磬和尚回答：『船隻再多，總不出名船與利船。想要上京考試做大官的人，所搭乘的船是名船；想要做生意賺大錢的人，所搭乘的船是利船。船隻再多，總不出名船與利船。』
故事的提示，是說只要你是個凡夫俗子，就有名利的貪欲心。一般人所貪的名利，總不出「財、色、名、食、睡」，這五樣外境的塵緣，佛經說它是「地獄五條根」，所以若貪戀這五樣塵境，就不得解脫，會把我們拉到地獄裡吃苦頭，必定要把貪心給摒除掉，才不會緣起墮落的因緣。
有個諷刺故事：
有個學生要畢業的時候，老師問他：『你畢業之後，打算做什麼事業？』
這個學生很調皮，回答老師說：『畢業之後要去做賣帽子的生意，我要做一百頂高帽子，賣給人戴。』
老師問：『你要賣給誰呀？』
學生說：『我想老師您這麼有道德，這麼有修養，我要把高帽子賣給您的話，您是不會要這頂高帽子，因為老師您有說過，您是不要名的人。』
老師聽學生這樣說，很高興，就向學生說：『沒錯！你真了解老師的為人，我向來就不喜歡出名。』
學生說：『我帽子還沒做好，已經賣出一頂給您了，您向我訂做一頂不要名的高帽子。』
世間上那個不要名？人人都有貪名的觀念，我們在應對人事時，常常聽人家說「我不要名」，其實還是跳不出名關，他所要的是「不要名」的名，說名或許有人聽不懂，說「要面子」就聽得懂了，世界上那一個人不要面子，虎死留一張虎皮給人用，人死就留下他的名字給人留念，所謂「留芳百世」，所以人總是要名。一個人不是貪名就是貪利，每個人都有貪欲，我們不妨也看自己所貪戀的是什麼？
明朝的蓮池大師，他沒有出家之前就學佛了，俗姓沈，他的家庭環境很好，喝茶是使用他最珍愛的白玉杯。有一天，侍候他的僕人端茶給他喝，沈居士的手還沒接穩白玉杯子的時候，僕人就放手了，啪！一聲，玉杯脫手掉落地上打破了，這個時候沈居士看到自己最珍惜的玉杯打破，一陣心疼，頓悟無常，他想：『玉杯再好，也有被打破的時候，我的生命再寶貴，遲早也有四大歸空的一天，我不趁早出家修行，天天貪戀這些無常的事物，將來生死怎麼了呢？』
蓮池大師因打破一個玉杯子的因緣，喚醒他看破紅塵發心出家修行，成為一代祖師，假如我們學佛以後，還再愛戀一些存藏的骨董，我勸你們趕快將它摔掉，才不會在貪欲的愛戀塵境中，枉費道業！
在《五百問論》裡記載一個比丘因貪戀喜愛的法器，不得解脫的故事：
有個比丘，他有一副最好的鈸，是用最好的銅鑄成的，這副鈸是他最喜愛的東西，時常都把這副鈸帶在自己的身上，就是睡覺的時候，也要把這副鈸擺在他的床頭，才能放心睡。
有一天他的大限來臨了，無常把他抓走了，他死掉之後，一切遺物按照佛制規定，都要分給常住大眾，道場中有一個已經證果的阿羅漢，向大眾表示說：『這副鈸是死掉的比丘最愛惜的東西，不可以拿出來分給任何人，恐怕他放不下，會惹來麻煩，應該把這副鈸歸公，放在佛堂，供大眾使用，不能私分。』
維那師就把銅鈸歸公，放在佛堂佛龕的旁邊。很奇怪，銅鈸放進佛堂後，每天傍晚，就會有一個黑影進入佛堂，在放銅鈸的地方繞一圈，伸手去摸一下銅鈸，才離開佛堂，天天都是這種情形，銅鈸給黑影摸過以後，變成有一股很難聞的臭味。
香燈師看到這種情形很害怕，去請教阿羅漢長老，阿羅漢長老就來佛堂觀察那個黑影子。原來這個黑影子，就是那位比丘死後墮作臭餓鬼的身影，因為貪愛那個銅鈸，墮落到餓鬼道，變成全身都有臭味的臭餓鬼。他墮在餓鬼道，仍然沒有忘掉前生愛重的銅鈸，天天都去佛堂摸銅鈸，銅鈸經過臭餓鬼一次又一次的摸過以後，薰染到臭餓鬼的惡臭，就有一股很難聞的臭味。
這天，臭餓鬼來摸銅鈸的時候，阿羅漢就為他講開示，開導他放下愛重物，自求解脫為要，然後把那副銅鈸丟棄了。
《五百問論》中的這個故事，說明貪執「愛重物」，就是求解脫的絆腳石，修出離行日常如果沒有放下「愛重物」的貪欲修養，不但對學習禪定沒助益，將來要求解脫，也會產生很大的麻煩。
2.遠離「瞋恚蓋」
前面談的貪欲，是從順境方面提示貪愛不捨，對身心修養的障礙；瞋恚這一蓋，是從逆境方面提示瞋念不捨，對身心修養的障礙。
受人毀謗、惡罵、打擊，內心不痛快、懊惱，就生起報復的瞋恨心，這個瞋恨心對道業的成長是非常嚴重的障礙。上一講為大家分析忍辱修養的時候有說過，忍辱修養是用來安撫瞋恚心的情緒，《佛遺教經》說︰『忍字為德，持戒苦行所不能及。』由此可見，遠離「瞋恚」的功德很大，比持戒苦行的功德還殊勝。
一個瞋怒心重的主人，為了戒除自己的瞋怒習氣，就寫一個「戒瞋」的牌子掛在自己的胸前，提醒自己要修「戒瞋」的修養。
有一天，他看到幾個僕人嘰嘰喳喳在講話，就躲在後邊偷聽他們在講什麼話？這幾個僕人正好在講主人脾氣大，替他做事被罵的經過。主人聽到僕人在背後批評他的為人，很生氣，就氣呼呼走到僕人的面前，將掛在胸前「戒瞋」的牌拿起來，往僕人的頭上打去，大聲罵僕人：『你們沒看見我天天掛著這一個「戒瞋」的牌子，在修「戒瞋」的修養嗎？我是這麼認真的要求自己戒瞋怒，你們還嫌我脾氣大！』
這個故事對一個人的習氣形容，雖然有點誇張，但對「有所為而為」的修養，卻是一針見血的諷刺。所以修持有克制性的生忍和無耐性的法忍，等於是在自己的心中掛一個「戒瞋」的牌子，用這塊牌子當做壓草的石頭，這種行持，要遠離「瞋恚」，不是根除的修養，若是要根除瞋恚，必定要將生忍和法忍回歸到無生忍，遠離「瞋恚」的行持，才算做是有修到家的真功夫。修學禪定的人，要遠離「瞋恚蓋」，一定要學習將生忍和法忍回歸到無生忍，對修禪定才有真正的助益。
3.遠離「睡眠蓋」
睡眠是一種昏沈現象，「貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑」五蓋之中，唯獨睡眠在昏沈中起現行，其他的煩惱現象，都是在覺醒的時候起現行，自己還容易發覺對治，睡眠在昏沈中起現行，就很難控制自己的心，因為睡著了，什麼都不知道，糊里糊塗，對修行道業的影響不小。
睡眠的調節，坐著睡，醒得快，而且坐著睡，醒過來之後，精神會比較清爽、輕鬆，古德的修行，為了要保持有個清醒的身心，能夠好好的精進，都儘量的要求自己減少睡眠的時間，也有人專修「不倒單」，希望以常坐不臥的行持，對治睡眠蓋的昏沈。
我掛單阿里山慈雲寺閱讀藏經的時候，向常住領一份「香燈」的執事，每天我利用執事完成以後的休閒時間，閱讀收藏在藏經中的《四卷楞伽經》之註疏。阿里山山上冬天很冷，我的體能比較不耐寒，閱讀藏經的時候，全身在靜止狀態，更加會覺得寒氣逼人，這時候便會產生想要暖和身體的念頭，起初我是離開書桌，坐到床上，小被披身，大被蓋腿，就坐在床頭看書，但是坐了一會兒，怠惰的習性很快的就出現，不知不覺就打起盹來，為了調適這個高處不勝寒的苦，竟然又出現了一個怠惰性的煩惱，我馬上就再另作一種調適。那時常住的廚房使用的燃料，熱水是用柴來燒的，所以需要劈柴，我白天閱藏，手腳凍得麻木的時候，就會想要暖和身體，這個時候我就放下經本，到室外劈柴，讓筋骨活動一下，身體感覺暖和之後，才再坐下來看書，這樣精神就很清爽，晚上我就弄個鋁盆放些炭灰，炭灰上面再放炭火，拿到房間去烘暖，如此調適睡眠，怠惰的睡眠煩惱就克制下來了。
我纂修會性長老《優婆塞戒經講記》的時候，為了要避開信眾的干擾，採取夜晚工作到天亮，白天分段睡眠的方式，調適自己的睡眠，但是這種晨昏顛倒的睡眠，容易造成疲勞的昏沉，我時常在工作中打瞌睡，甚至上廁所坐在馬桶上也有睡著的現象，和大眾作行門的共修，坐下來誦經念佛的時候，也時常都在打瞌睡，我的弟子圓禎師曾經對我這樣說：『我看你共修的時候常坐著打瞌睡，實在是為你感覺害羞。』所以睡眠調節不好，雖然有心想要精進道業，也是有力不從心的的煩惱，並且也會帶給別人煩惱。
有一種人，對自己的道業很精進，有什麼講座，他就想要出去聽聞講座，但是他每次去聽講座，都是打瞌睡給講師看，這就是自己的睡眠調節得不好的現象。要精進道業，在睡眠方面，自己要懂得做適當的調節。我的睡眠會失調，是因為工作環境的需求，不得已所安排的生活方式，如果能夠做常態睡眠的調節，自己不去調節，每次聽聞講座，都是打瞌睡給講師看，這種精進，不但對道業沒什麼幫助，對講師來說是很沒有禮貌的態度，有這種現象的人，要注意調節自己的睡眠，對禪坐乃至各種道業的精進才有助益。
《小止觀》第三章提供棄「貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑」五蓋，做為修習止觀禪定的學人調適身心的修養，今日講座說到這裡，下課的時間已經到了，還有「掉舉蓋和疑蓋」未作探討，就留在下一講再為大家做分析。（載民國94年12月20日出版第105期《普門慈幼季刊》）