《優婆塞戒經節本》研讀班講座~集會品第一（第三講）
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講述者：心印法師
忍的三種情境，上一講向大家分析過「生忍」和「法忍」，今天繼續為大家分析「無生忍」的情境。
3.無生忍：這是已經體證佛所說的「緣起性空」真理，能夠超越分別心境，無我執的罣礙，面對苦空、無常的變化因緣，能夠隨遇而安，沒有克制也沒有無奈的煩惱情緒，是一種安然自在的修養。
佛法的宇宙觀是「緣起性空」，所謂「緣起性空」，是說宇宙萬法，森羅萬象，所有的差別相，都是因緣生因緣滅的假合幻象，它的本質，本來就是空的，沒一個生滅的現象有實存不變的自性體，只要搭配的因緣條件起變化，假合的現象，就跟著起變化，好事有可能變為壞事，壞事也有可能變為好事；賢者有可能會墮入「沒意智」，愚者也有可能會開發「上上智」。
因為我們經常用生活習慣的模式來看世間，所以會將日常所見的、所聞的、所接觸的一切，隨著生活習慣的常識，對本來就沒自性體的假合幻境，產生「自性體」的執相，在本來是空的幻境，留下生活常識的印象痕跡，在印象痕跡的緣生幻境上，分別執著不捨，所以在人事應對中，有「我執」的罣礙，就無法表現出「無生忍」的修養。
我時常聽一位信徒向我這樣表示：『我不知道佛法的「不二法門」是什麼？我的不二門就是獨一無二的「一」，只有一個道理可說，是就是，不是就不是，沒第二種說法的餘地。』
這位信徒的「不二門」觀念，就是將緣生幻境的印象痕跡，看作是實存的「自性體」，以他這種「不二門」的觀念，應對人事，因為有我執的罣礙，絕對無法進入「無生忍」的自在領域。
「一」是「二」的相對法，必然要二邊對法互相緣生，才會有「一」這個名句，有「一」必然就有「二」，因為這是二邊對法互相緣生的名句，所以「一」不是「不二法門」。
佛法的「不二法門」是不停留在二邊知見的法境。凡是有相，皆是緣生的現象，必然有互相緣起的因緣，沒絕對的立場，以佛法的不二法門應對人事，因為不停留在二邊的知見，所以對每一種現象，都沒有絕對不可改變的我執罣礙，不會去取執緣生幻境的印象痕跡，也不會捨離緣生幻境的因緣，在放開執取的知見當下，就有運用其他因緣的智慧，再結合出另外一種現象，所以壞事有可能變為好事。
這位信徒的「不二門」沒改變的餘地，壞事永遠就是壞事，壞事沒結合好事的因緣，以這樣的理念應對人事，就無法進入「無生忍」的自在領域？
「無生忍」的行為，就是金剛經所說的「無所住而生其心」的「無住生心」的行為。什麼叫做「無住生心」，我舉二個禪門公案來幫助大家對「無住生心」的瞭解：
唐朝有源律師，有一次問慧海禪師：『和尚近來修道有在用功嗎？』
慧海禪師回答：『有，很用功。』
有源律師又問：『您是如何用功呢？』
慧海禪師很輕鬆的回答說：『我就是飢來就喫飯，睏來就睡覺。』
有源律師對慧海禪師的用功，不以為然，他反問慧海禪師說：『一般人的生活，也是飢來就喫飯，睏來就睡覺。您說這樣就是用功，一般人的生活，豈不是跟和尚一樣都是在用功？』
慧海禪師回答說：『哦！這大不相同呀！一般人喫飯時，他是不肯好好喫飯，總是百般須索；要睡覺時，他是不肯好好睡覺，都是千般計較。』
這個公案，慧海禪師的回答，表達出二種生活形態，一種是表達「無住生心」的生活形態，一種是表達「有住生心」的生活形態。「飢來喫飯、睏來睡覺」這句話，是「無住生心」的自然反應；「喫時百般須索、睡時千般計較」這句話，是「有住生心」的分別反應。
我們要體會無生忍，可以從這個公案所提示的「有住生心」的生活形態和「無住生心」的生活形態，切入「無生忍」的修養。
另外一個公案，也可以幫助大家體會無生忍的法境。
六祖惠能大師，在未得五祖傳法以前，將他心中的悟境做出一首偈，偈文的內容是：
菩提本無樹，明境亦非臺；
本來無一物，何處惹麈埃？
這首偈的悟境，只是說出「無所住」的空無境界而已。若套用慧海禪師「喫睡」的公案來說明，「無所住」的行為表現，就是「飢時該喫不知道要喫、睏時該睡不知道要睡」的生活形態，這種生活形態正好跟一般人「喫時百般須索、睡時千般計較」的生活形態，是相對的行為表現，一個是在表現空執的生活形態，另一個是在表現有執的生活形態，「飢時該喫不知道要喫、睏時該睡不知道要睡」的這種「無所住」行為，是落在「空相」的執情；「喫時百般須索、睡時千般計較」的這種「有所住」行為，是落在「有相」的執情。
後來五祖弘忍大師傳法給惠能大師，為他說金剛經，說到「應無所住而生其心」的經句時，六祖頓然領悟出自性並非空無的境界，在空性中，尚且還有「空中生妙有」的自性大用，所以法喜充滿說出五句話，表達他對自性的全體認識，他說：
何期自性本自清淨，
何期自性本不生滅，
何期自性本自具足，
何期自性本無動搖，
何期自性能生萬法。
這五句話的意思，是表達：真想不到，原來我們的本心自性，是清淨的，是不生不滅的，是圓滿具足的，是無所動搖的，是能緣生萬法的。
六祖原來「無所住」的空無觀念，到這個時候才突破，從「無所住」進一步悟到「無住生心」。若以慧海禪師「喫睡」的公案來說明，「無住生心」行為表現，就是「飢來就喫飯、睏來就睡覺」的自然行為現象。
在這裡我借用慧海禪師和六祖惠能大師的公案，要向大家說明的，是「無住生心」的意義，希望藉「無住生心」的體會，引導大家切入超越分別心境的「無我執罣礙」的法境，從這個角度去體認「無生忍」的內涵。
簡單的說，「無生忍」就是靜態的心，什麼是靜態的心？平等心是靜態的心，廣大心是靜態的心，菩提心是靜態的心，寂靜心是靜態的心。心的動態是千差萬別，心的靜態是平等一如；心的動態是「諸行無常、諸法無我」，心的靜態是「涅槃寂靜」。世間不管如何差別動亂，如果拿得出「無生忍」的功夫，面對千差萬別、動亂顛倒的無常現象，自然也會從「無生忍」的修養中，回歸到平等、寂靜的祥和境界，這個時候，生活就能夠超越無常的困擾，得到「無住生心」的自在生活空間。
從上面的分析，我們可以知道，忍的三種情境：
所謂「生忍」，這是指有克制性的忍耐。以「慈悲心」安撫不平衡的衝動心情，將受人謗害的惱怒情緒壓制下來的忍辱修養。
所謂「法忍」，這是指無奈性的忍耐。以「隨順心」順受法界的各種無常傷害，將寒熱饑渴、水火刀兵，天災地變、虎蛇蟲害，老病死的無常傷害，乃至法界種種因緣生、因緣滅的現象，都以順受心忍受下來。
所謂「無生忍」，這是指無我執罣礙的忍，以「超越分別心境」，面對苦空、無常的變化因緣，都能夠隨遇而安的安然自在修養。
忍辱度的修養，要從「生忍」和「法忍」的生活考驗中，將「生忍」和「法忍」的修養，都回歸到「無生忍」的修養，我們才會有祥和、自在、安樂的心靈世界。
我們的內心，時常會受到「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」八風的干擾，這就表示我們還沒有「無生忍」的工夫，既然還拿不出「無生忍」的修養，總也得在「生忍」和「法忍」的修養上，做一番努力，這樣內心世界，才會有寧靜的生活時空。
佛法將「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」這八種有逼迫性、刺激性的無常人事，形容做「八風」，因為這八種人事的變化，時常打擾我們內心的平靜，所以佛法將這八種人事，當做是影響我們心湖的風浪。克服這八種風浪的打擾，都是屬於「生忍」的修養。
「生忍」的修養，猶如逆風行舟，一個人不能真正在心境上做改善，單憑那張嘴，誇說自己的心境已經很超然了，或者只造作外在的修持行相，這都不是通過考驗的修養，在八風的風浪中，絕對發揮不出逆風行舟的力量。
劈竹最難破是第一個竹節，第一個竹節破開，要劈開後邊的竹節，很容易就能夠順勢節節推進，修學「生忍」的修養，就如同在劈第一個竹節一樣，總是要付出努力，因為「生忍」的修養，突破不過去，法忍和無生忍根本就過不了關，所以我特別針對「生忍」的修養，再引出本經第二十五品「羼提波羅蜜品」經教所提供的五種分化情境的作觀方法，用來提攜大家修學生忍的修養：
1.言句分化觀想：
這是將罵人的言句分開來聽，前字言語出現，後字言語不讓它出現；後字言語出現，前字言語就讓它消失，如此前後言語不起和合，就沒有言句的意義，罵人的情境就不會成立。
例如：「壞人」這個言句，把言句分化，前個「壞」字的言語出現，不要再連結後個「人」字的言語，就讓前個「壞」字，單獨存在；後個「人」字的言語出現時，前個「壞」字的言語就要讓它消失掉，也讓後個「人」字，單獨存在，如此兩字言語不起和合，就沒有言句的意義，「壞人」情境就不會成立。「畜生」或其他罵人的言句，也是如此分化，言句的情境就不會成立。
2.音聲分化觀想：
這是觀口中講出來的語音音聲，是氣體的流動現象，這是舌頭鼓動發出的氣流聲音，就像風的氣流經過物體，發出的鼓動聲音。如此語音沒有意義，音聲的情境就不會成立。
3.我相分化觀想：
這是觀我相的色心和合現象，五蘊的「色蘊」是指色身，色身的活動，必定要眼耳鼻舌身五根，接觸色聲香味觸五塵境時，有經由意根的「受、想、行、識」四蘊的和合，色身才會產生活動作用，假如五根沒有「受、想、行、識」四蘊的精神活動現象的話，根塵就產生不了「十分和合」的條件，罵色身，沒有精神的反應作用，我相的煩惱情境就不會成立。
又從另一個角度來說，五蘊的色心現象，色身的肉體細胞，時時刻刻都在生滅變化，受想行識等四蘊的心念，也是時時刻刻都在生滅遷流，第一句罵人的話講出口，是對著前一剎那的五蘊色心，後一句罵人的話講出口，是對著後一剎那的五蘊色心，五蘊色心的生滅遷流現象，根本就沒有停流過，到底要罵的是那一個五蘊色心？看不到被罵的立場，罵的情境就不會成立。
4.內外分化觀想：
這是以外境現象來分化內心的情境，風的氣流，有從身心內部鼓動出來的氣流，也有從外界物體鼓動出來的氣流，前面音聲分化觀想有提說過，語音是舌頭鼓動發出的氣流聲音，如果我們不會為外界物體鼓動出來的氣流風聲，生起瞋心，一樣都是風的氣流現象，為什麼身心內部鼓動出來的氣流風聲，就會惹我們生起瞋心？若把內部的風聲當作是外界的風聲，內部瞋心的情境就不會成立。
5.實虛分化觀想：
這是觀罵人情境的實虛現象，人家說你如何如何，所說的事情是真有其事的情境，這有什麼好生氣的？例如：你確實是個矮人，或瘦得像猴子，或黑得像黑人，人家說你是矮子、瘦猴子、黑人，那是事實，這種話就不算是罵人的話。
如果所說的情境不是事實，罵人的話與我無關，那是與言句情境相同的人被罵，不是我被罵，為什麼要為這句與自己不相干的言句起瞋怒心呢？例如：你的膚色很白，人家罵你是黑人，不是事實，罵人言句與我無關，他罵到的人，是與言句相同情境的黑人，為什麼要為這句不相干的言句起瞋怒心呢？
錦緞同修雖然不是一個上上智的人，但是過去我曾經聽過她以上上智的理念勸人家說：『我們讓人家講不實在的壞事，不要緊，這不用去計較，因為本來就沒有這回事，為什麼要為與自己不相干的事作計較？如果人家講我們的壞事，是事實，這就罪過了！懺悔都來不及，怎好意思跟人理論計較？』她這個理念，是聖賢者的理念，也是教人作言句實虛的分化觀想，言句經過實虛分化的作觀後，瞋心的情境就不會成立。
修習「生忍」的修養，可以利用上述分化情境的作觀方法作修習。不會分化情境，被情境所困，生起瞋念，等於是自惹惡業的苦受上身。
一根火柴棒價值不到一毛錢，一棟房子價值數百萬元，但是一根火柴棒卻可以燒毀一棟房子；一個人需要有長時間被人信任的言行，才能夠修養出被人尊敬的人格；但是人格的破產，只要做錯一件事就毀掉了。火柴是什麼東西呢？它就是：無法自我控制的情緒、不經理智判斷的決策、頑固不冥的個性、狹隘的無情心胸。檢查看看！自己隨身所帶的火柴有幾枝！
一個人的言行如果時常帶給別人心理壓力，這就表示這個人沒有「生忍」的修養，這個人的言行，就是沒有惡意，跟他生活在一起的人，也絕對不敢去親近他。比如：有些比較有威嚴的婆婆，跟媳婦講話，都會表現做婆婆的威嚴，等到婆婆病倒時，媳婦就是有心想要關心照顧婆婆，也不敢去親近侍候她。
道場師兄弟的相處也是如此，做師兄要用愛心去提攜師弟笨拙的地方，這樣師兄弟才會坦誠相對。就像我和傳明師父，我們師兄弟之間的相處，雖然我曾經責罵過他，帶給他心理壓力，但是我對他的責罵，不是隨自己的喜怒情緒出口傷人的責罵，這是出自我對師弟的一份真誠關懷，我相信他體會得出來，所以我們師兄弟之間，做師弟對我這個師兄，就不會產生不敢親近的畏懼壓力，沒畏懼的距離，師兄弟的相處，就能夠成為互相提攜的同行善知識。
道場師兄弟的相處，師兄要輔導師弟笨拙的地方，不是以自己能幹的能力做標準，去指責師弟的笨拙，做師兄如果以這種形式輔導師弟笨拙的地方，會造成師弟的心理壓力，因為笨拙的人，他是不會變通，不是無心想要將事情給做好，只要他有盡心去做，做的方式很笨拙，不能做得很好，也要站在欣賞的角度，給他讚嘆與鼓勵，不是以指責的方式，壓迫一個笨拙的人成長其處事的能力。
我的俗家弟媳婦，過去是不會做廚事的，家母病倒在床的那段期間，我這個大姑回去，她很用心，素食譜拿出來翻了又翻，照書所教，就是想要煮幾道好菜給我吃，家母擔心我吃不習慣，就嘮嘮叨叨念我弟媳婦不會煮菜，我私下跟弟媳婦說：『病苦中的人，都會有情緒化的脾氣，媽罵妳的話，妳就不要把它拿來纏縛自己的心。』
另外我也向老媽說：『我們修行人，吃好吃壞都可以過日子，媳婦雖然笨拙，她有心下廚房煮個三餐熱食給我們吃，就要給她讚嘆與鼓勵，不要碎碎念，帶給媳婦心理壓力。』
笨拙的人比較沒有轉化心理壓力的能力，所以做師兄的人、做婆婆的人，若時常以壓迫的指責方式，在推動師弟、媳婦的成長，必定會造成師弟畏懼師兄、媳婦畏懼婆婆的心理壓力，這等於自惹惡業的苦受上身，因為師兄弟、婆媳之間的互動，有畏懼的距離，就失去親近的因緣，彼此沒辦法坦誠相對，不但失去道業上、家業上互相提攜的同行善知識，也會使道場和家庭失去安和的氣氛，演變成為道場和家庭的發展障礙。
身為一個單位的領導人，也是要有生忍的修養，才會贏得人心，如果一個領導人和部屬的相處，所建立的是部屬對領導人「敢怒不敢言」的互動關係，這種領導人必然也是會自惹惡業的苦受上身，因為他得到的部屬，是服從權勢的部屬，不是親和領導者的部屬，沒親和力的領導人，因為沒有得到人心，自然就會產生眾怨的現象，就是他有親信的部屬，如果一直都是以權勢在跟部屬互動，有一日親信的部屬也會痛心他的言行，遠離他去。
又有一種人，說話有壞習慣，張開嘴就沒好話，和人溝通人事或者要給人作輔導，往往好好的一句話不說，一定是要說幾句給人受不了的重話或者說一些諷刺人、侮辱人尊嚴的話，這樣他內心才會得到痛快，這種人也是會自惹惡業的苦受上身，因為他沒有生忍的修養，別人對他必然是以「敬鬼神而遠之」的態度和他相處，沒人願意和他談話，以免自找侮辱。
一切善惡業果，都是從自身的身口意三業引發出來的業報，看到某人有人緣，自己沒人緣，就說風涼話，譏笑人攀緣。其實某人所以會有人緣，這是他平日廣結人緣結出來的善業果實。
結緣與攀緣的心理狀態是不一樣的，結緣是以關懷去安定人心，攀緣是以感情去束縛人心；結緣的人會成就廣結人緣的善業果報，攀緣的人會造做恩怨糾紛的惡業果報。
今日人對你什麼態度，就是你平日對人的業行果報，自己若是沒人緣，要檢討自己和人的互動這行，是不是因為自己的生忍修養不夠，時常帶給別人壓力、難堪、苦惱，才造成沒有人緣的現象？改變自己和人互動的方式和開口出言就傷害人的不好習性，比怨天尤人更加有造化自己的因緣。
人際之間的相處，生忍的修養是非常重要的功課，一念瞋心起，百萬障門開，我們不能不謹慎自己的言行，希望大家在「生忍」的修養上，用一點心去培養，以免惹來自作自受的惡業苦報！
佛法拜西方，是修持忍辱度。西方就是太陽下山的地方，屬於後邊，如果能夠修學忍辱波羅蜜，就能把一切惡法丟棄在後邊。
我們走路都是往前進的，但是面對惡法修忍辱的行持，不是向前走，是要「退步」才有善法的立場；面對惡法，要拿出忍辱的修養，將惡法丟棄在後邊，不接受它，就能讓善法生長、惡法止息。
《佛遺教經》說︰『忍字為德，持戒苦行所不能及。』由此可見忍波羅蜜的功德很大，比持戒苦行的功德還殊勝。供養「羼提波羅蜜」，就是修習忍辱行持，能藉此修習的因緣，增長「信、戒、聞、捨、慧、慚、愧」七種勤修佛法的聖財，成就法身慧命。
戊四、北方修精進度
北方即是毗梨耶波羅蜜，何以故？北方名號勝諸惡法。若人供養，則得增長壽命與財。
肆.佛法的北方意義
佛法將北方，配合「毗梨耶波羅蜜」，說明佛法的精進意義。
毗梨耶波羅蜜，印度梵語音譯詞，華文意譯，毗梨耶，譯作「精進」；波羅蜜，譯作「度」。「精進」的精，是精純無雜的意思；進是勤奮不懈怠的行為。修精進度能度化自心的「懈怠」心念。有三種精進行動：
1.披甲精進：這是為成就某一善法因緣，發大心排除自己心理上的畏懼障礙，勇敢面對自己能力所不及或畏懼接觸的事物，如同戰士穿上鎧甲上前線作戰一樣，不畏死的往前衝鋒。
民國八十八年九二一大地震，臺中縣大里市「金巴黎」大樓倒塌，四樓有一具男屍體，壓得面目全非，有一人請三樓的一位太太去認屍，這個人跟三樓的太太說，那具男屍，人長得很魁梧，三樓的太太怕得不敢去瞧，聽這個人說那具男屍很魁梧，就肯定的點頭，說那具男屍是自己的先生，她說：『沒錯了，我先生就是長得很魁梧，平常我都躺在他胸膛上睡覺。』
這位太太就將這具面目全非的男屍領去火葬了。屍體清點到最後，還有一具男屍，四樓有戶住家的太太，一直找不到先生的屍體，但是沒人認領的這具男屍，不是四樓太太的先生，原來這具男屍，是三樓住家那位太太的先生，三樓的太太連屍體就不看，就將四樓太太的先生屍體，認領去火葬了。
很多世俗人對死亡都存有恐懼的心理，就像這位每天都躺在先生胸膛上睡覺的太太，面對這樣親愛的人死亡，連認屍都怕得不敢看。畏懼接觸喪葬的人事，是一般人的心理障礙，但這個心理障礙，經過佛化教育之後，一旦發露了慈悲心，就有學佛的精神可排除這份畏懼的心理障礙，能很自在的去關懷生命終極者，為亡者作生命終極的助念服務。佛門的助念關懷，也可以說是佛教徒披甲精進的行持。
2.攝善精進：這是勤修善法而不厭倦的精進行動。
我們普門中委會黃品慈菩薩，有一份積極行善的熱忱，不管那個道場辦活動，找上她幫忙從不推辭，公益團體辦園遊會，只要有因緣，她必定會共襄善舉，跟她在一起的人，都會感受到她時常為幫忙別人，忙得團團轉，而且忙得很快樂。這樣的精進行動，就是攝善精進的行為。
3.利樂精進：這是勤化眾生不厭倦的精進行動。
我們普門嘉委會前任主委吳清林菩薩，一直都有一份想要攝化別人投入善行服務的觀念，只要有結合的因緣，他從不放棄鼓勵人家投入善行服務的行列。所以，有人發心要布施，叫他去捐施者的家中收善施款，他都很樂意去走一趟，為了成就人家善施的功德，就是只為收三十元，走一趟沒收到，連續走上數趟他也樂意。吳居士認為對方既然有這份發心，不幫他成就，對方就會失去一次修學布施的機會。像吳居士這樣的精進行動，就是利樂精進的行為。
佛法拜北方，是修精進度。北方的原意，是「勝諸惡法」，只要精進修行，就能夠斷惡修善，成就善法。如果能供養「毗梨耶波羅蜜」，修習精進行持，能藉此修習的因緣，增長七種勤修「信、戒、聞、捨、慧、慚、愧」的佛法聖財，成就法身慧命。
戊五、下方禪定度
下方即是禪波羅蜜，何以故？能正觀察三惡道故。若人供養，亦得增長命之與財。
伍.佛法的下方意義
佛法將下方，配合「禪波羅蜜」，說明佛法的禪定意義。
禪波羅蜜，印度梵語音譯詞「禪那波羅蜜」的簡稱，華文意譯，禪那，舊譯翻作「定」，新譯翻作「靜慮」；波羅蜜，譯作「度」。禪波羅蜜就是禪定度。
「禪定」的禪是定境，外離執相就是禪；定是禪境的功夫，內無妄念，就是定。「靜慮」的靜是定境，慮是慧。「禪定」與「靜慮」的譯詞，都是在說明禪的內涵，不只有定，也有慧，是「定慧等持」的內涵。修禪定度能度化自心的「散亂」心念。有三種禪定境界：
1.世間禪：這是指還停留在「色界」初禪到四禪，以及「無色界」四空定的禪定境界中的禪。
2.出世間禪：這是指小乘阿羅漢、辟支佛，所修證的禪定，是已經超越了滯留在「色界」與「無色界」四禪八定的定境執情，不被「欲界、色界、無色界」的三界煩惱所繫縛的解脫定境，以及大乘見地菩薩在有餘涅槃中分證無餘涅槃解脫分的定境。
3.上上禪：這是指佛所證的無餘涅槃的定境。
佛法拜下方，是修禪定度。佛法的禪定內涵，必定要「定慧等持」。我們所站的大地，屬下方，大地有安定的力量，佛法拜下方，是修禪定度，這是以下方的安定力量，譬喻「定慧等持」的安定力量。因為定慧等持的禪定，能開啟正知、正見，以正知見觀察諸方，就能知道「地獄、餓鬼、畜生」三惡道的業道惡行︰造五逆十惡業，會趣向地獄道；造慳貪不捨業，會趣向餓鬼道；造愛見痴想業，會趣向畜生道。所以只有定慧等持的禪定，才有高超出三界的覺照能力。
下方修禪定度，所修的禪，是指「如來禪」。我們中國禪宗，修的禪是「祖師禪」，這是達摩祖師傳下來，經六祖惠能大師以後的禪門諸師發揚光大的禪。指導人參「本來面目」的禪觀，叫做「祖師禪」；如果是指導人從世間「四禪八定」的禪觀，次第超越進修到「九次第定」等出世間的禪觀，這種禪觀就稱做「如來禪」。
修「如來禪」的方法，天台宗有四部教修「如來禪」的止觀：
1.《圓頓止觀》：這是以「法華經」所教修的大乘佛法為立場，說明止觀的修觀方法。它的修觀層次又圓又頓，所以叫做「圓頓止觀」。
2.《漸次止觀》：這是教修四禪八定到九次第定的禪觀，按照次序由小乘禪觀修到大乘禪觀，它的修觀方法是由淺入深，一個層次一個層次漸次的進修，所以叫做「漸次止觀」。這部止觀是章安大師，依智者大師的「釋禪波羅蜜次第法門」這部書的原文刪訂出來的，有十卷。
3.《不定止觀》：這是隨眾生根性的差別，說明止觀的修觀方法。智者大師另外有一部著作，叫做「六妙法門」這部「六妙法門」的修觀方法，可以漸也可以頓，可以小也可以大，圓頓根性的人修六妙法門，就會成就圓頓禪觀；漸次根性的人修六妙法門，就會成就漸次禪觀。因它的修觀層次，不定在聲聞位上，也不定在菩薩位上；不定在漸次位上，也不定在圓頓位上，所以叫做「不定止觀」。
4.《小止觀》：這部止觀的原來名目是「修習止觀坐禪法要」，這個名目下又有一個副題，叫「童蒙止觀」，中國人用詞喜歡簡略，「修習止觀坐禪法要」八個字，講起來嫌太長，即使是「童蒙止觀」四個字也嫌多，所以就簡稱做「小止觀」。這部止觀，是智者大師講給他的哥哥陳鍼修習禪觀的坐禪方法。
《小止觀》的「小」，不是大小相對的「小」，是「簡略」的意思，也就是說「小止觀」就是《摩訶止觀》的提要。「摩訶」是梵語音譯詞，華文譯意是「大」。也就是說，《摩訶止觀》是止觀的廣本，《小止觀》是止觀的略本。《摩訶止觀》的道理，是將止觀的修觀方法說得最詳細的一部書；《小止觀》的道理，只講修止觀的入門方法。
修學「如來禪」，在天台這四部止觀中，《小止觀》是一部下手入門書，凡是想要修禪定的人，必定要從這一部書的指導下手，否則無門可入。這本《小止觀》前五章的行持，不只是修禪定止觀的人要學習，學佛的人無論修什麼法門，《小止觀》前五章的行持都是必備的修養基礎，在這五章中，有提到二十五個正修禪定止觀之前調適身心的方便法，這二十五個方便法，可以當做修學佛法所有法門的方便，八萬四千法門任何一個法門，正修之前，都應當要按照這五章的方法，事先調適自己的身心，培養正修的能力，然後才能踏實正修一門深入的法門。
會性長老按照《小止觀》前五章的內容，編有二十五方便表，在這裡我按照二十五方便表的次序，逐一向大家提示一下二十五方便法在身心方面的調適觀念：
《小止觀》第一章「具五緣」
第一章所提示的，有五個方便法，在會性長老的二十五方便表上，這五個方便法的名目叫作「具五緣」。
1.具五緣的第一緣是「持戒清淨」：
持戒的作用，是要以戒律來壓伏自心中蠢蠢欲動的煩惱，一個人能夠在持戒的行持中自律調伏煩惱，修習禪定時，才會有排除煩惱干擾的能力。
在本生經中，釋迦牟尼佛說他過去世與提婆達多是好朋友，為了要入海採寶，兩個人共同投資，建造一隻大船並且雇請五百名水手划船，入海採寶。
船隻出海以後，有一天，遇到大風浪，船被海浪打翻，全船的人員都沈入大海，唯獨這二位投資的船主最幸運，在大海中得到一根浮木做依靠，二人依靠在浮木上飄流數日，才飄流到海岸的地方，得到登陸的機會。
二個人海口餘生，船主乙禁不住破產的打撃，號啕大哭，痛不欲生。船主甲安慰他：『不要哀傷！我們劫後餘生，是很值得慶幸的事情，留得青山在，不怕沒柴燒。』
船主乙絕望搖頭說：『我是投下全部的財產，和你做入海採寶的事業，誰知天不從人願，如今所有的家產全部泡湯，面對破產的日子，叫我如何生存下去？』
這時，船主甲又再安慰船主乙，對他說：『原來是這回事，你放心，我身邊還保存兩顆寶石，送給你一顆，你就有東山再起的本錢。』
船主乙接過寶石，內心非常喜悅，希望之火又重新點燃起來。但是人的欲望難填，船主乙有了東山再起的希望，貪求的欲望也隨後出現，他認為如果自己能夠擁有兩顆寶石，要實現心中的夢想就不困難了，這個時候，船主乙就生起加害好朋友的惡念，他等到船主甲熟睡時，用尖刀刺傷船主甲的眼睛，從船主甲的身上搜出另一顆寶石，拋棄船主甲去追求自己的夢想了。
船主甲受傷害，對船主乙的惡毒行為，感嘆不已。這個時候，有一位天人飛到船主甲的面前，問他：『你是不是在後悔自己錢財露白招來禍害？你是不是在怨恨朋友忘恩負義的行為？』
船主甲回答天人：『我是個修行人，怎會為自己的施捨後悔，怎會為自身受到傷害就起怨恨，我只是悲憫朋友的愚痴，竟然為了身外之物，做出傷天害理的行為，將來的惡報，要如何去消受呀！』
天人受船主甲的大慈悲心所感動，就用法術使船主甲受傷的雙眼，恢復正常。
故事中的船主甲，就是宿世中行菩薩道的釋迦牟尼佛，我引這個佛陀本生故事，是要向大家說明，一般人因為沒有持戒的操守觀念，很容易迷失在自我的欲望中，唯獨有建立戒行觀念的修行人，才會有化欲的道德意志。
其實想要多追求一分享受的人，無形中也給自己加重一分的負擔，增添一層的束縛與煩惱。我們人的內在心理力量，往往大過於外在的物理力量，只要心中建立戒行的觀念，就能夠產生定慧等持的力量，幫助自己化消欲念，發露出「難行能行、難忍能忍」的願力，擺脫蠢蠢欲動的煩惱業力。
事實上佛所制的戒律，我們要如法受持，是很困難，因為這是在苦中培養安樂的修養，苦在定慧力量不夠，要以戒律的行持壓伏自心中蠢蠢欲動的煩惱，這是很辛苦的自我挑戰！雖然困難，只要自己有建立自律的操守，在做得到的範圍內，儘量的去受持，做不到的，就抱著慚愧心，多懺悔改過，日久由戒生定，定慧等持的力量自然就會流露出來，所以必定要有持戒的操守，修習禪定，才會產生助益。
2.具五緣的第二緣是「衣食具足」：
衣食的需求是民生問題，人人都需要依靠衣食來養護四大五蘊的身體，修行人也是有最起碼的衣食需求。有關修行人在衣著方面的需求，小止觀有作三種根性的分類，我就以這三種根性的衣著需求，說明修禪定的人，在衣著需求這一緣，應具足的需求：
(1)上根上智的人，他的衣著需求，以「草葉衣」就能過生活。這是說，上等根性的人有忍受力，能夠在山中過最簡單的生活受用，只要用「草葉」當衣服，在衣著上的需求就已經足夠了。
(2)中根中智的人，他的衣著需求，以「但三衣」就能過生活。這是以出家人只有三件衣服的衣著需求做標準，作為中等根性的人在衣著上的需求。
佛在世時，出家人披身的衣服只有三件，就是「五條衣、七條衣、雜碎衣」三種衣各一件，衣服的布料是撿拾人家丟掉不要的舊衣服把它洗乾淨後，將好的部份剪下來，再將剪下來一小塊一小塊的布塊縫接起來，成為一件披身的衣服，這種衣服，就是平常我們出家人做功課披在身上的袈裟。
五條衣的袈裟，印度梵語音譯詞稱作「安陀會」，是將一長一短的小布塊接縫合成一條長布條，再將五條一長一短的長布條縫合成為一件袈裟，縫合的規則是上長下短與上短下長的長布條相間接縫合起來的。佛世時，這一件五衣，是出家人不離身的貼身內衣。
七條衣的袈裟，印度梵語音譯詞稱作「鬱陀羅僧」，是將二長一短的小布塊縫合成一條長布條，再將七條二長一短的長布條縫合成為一件袈裟，縫合的規則與前五條衣的方式是一樣的，是將上二長下一短與上一短下二長的長布條相間接縫合起來的。
「雜碎衣」的袈裟又稱作「大衣」，梵語音譯詞稱作「僧伽梨」。為什麼將「僧伽梨」意譯做「雜碎衣」？因為它是將很多小塊、小塊的布塊接縫起來的袈裟，成為一件「雜碎衣」又稱「百衲衣」。
「雜碎衣」的縫製款式，分有「二長一短」、「三長一短」、「四長一短」三種款式，這三類的款式，我向大家作一個說明：
第一種款式二長一短的袈裟：這類袈裟分有九條衣、十一條衣、十三條衣三種，每一種衣的長布條，都是以「二長一短」三塊小布塊縫合成一條長布條的，然後再將上二長下一短與上一短下二長的長布條，相間接縫成一件九條衣或十一條衣或十三條衣。
第二種款式三長一短的袈裟：這類袈裟分有十五條衣、十七條衣、十九條衣三種，每一種衣的長布條，都是以「三長一短」四塊小布塊縫合成一條長布條的，然後再將上三長下一短與上一短下三長的長布條，相間接縫成一件十五條衣或十七條衣或十九條衣。
第三種款式四長一短的袈裟：這類袈裟分有二十一條衣、二十三條衣、二十五條衣三種，每一種衣的長布條，都是以「四長一短」五塊小布塊縫合成一條長布條的，然後再將上四長下一短與上一短下四長的長布條，相間接縫成一件二十一條衣或二十三條衣或二十五條衣。
「雜碎衣」以二十五條衣的布塊最多，二十五條的每一條，都有四長一短五塊小布塊，共計有一百二十五塊小布塊，這件袈裟就可以說是真正的「百衲衣」了，我們時常在法會中看主法和尚披在身上的那一件好像「磚仔角」的袈裟，就是二十五條衣。僧伽梨雜碎衣最多只能縫製到二十五條衣，要再多條，小布塊就更加小，沒辦法剪縫。
為什麼這三種僧伽梨雜碎衣分有「九條、十一條、十三條、十五條、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條」這九種剪接縫製的款式呢？這是按照當時撿拾得到的舊衣，剪裁後所得布塊的大小來分配的，布塊大就可縫合成九條衣或十一條衣或十三條衣；布塊小的話，就把它縫合成二十一條衣或二十三條衣或二十五條衣。披這九種的雜碎衣，沒有資歷等級的分別，它的功用都是撿廢棄物來作為修行人的衣服資源，但是在縫製上有它的意義，一小塊、一小塊的布塊，代表田地，披這件袈裟過修行的生活，就能夠給眾生耕種福報，所以這件袈裟又叫作「福田衣」。
剛才我介紹袈裟剪縫的款式，如果有詳細聽者，就會發現每一種款式，都只有一塊短布塊，任何一種款式袈裟，布塊的組合，只增加長布塊不增加短布塊，這有它的代表意義，長布塊代表聖賢位，短布塊代表凡夫位，聖要增凡要減，長布塊可增到四塊，短布塊就沒增加，只有一塊，這樣的組合，就是代表「聖增凡減」的意義。
佛世時，出家人的衣著，除了三衣以外，沒有其他的衣著，所以拿「但三衣」這個標準，作為中等根性的人，在衣著上的需求。佛教傳來中國，因為氣候較冷，衣著不是只有三件衣服就可以達到保暖的作用，所以若要以我們中國出家人的衣著，來說明中根中智的人在衣著上的需求，可拿弘一大師的衣著需求做標準。
弘一大師三十九歲出家那一天，有人送他一件墨水染的灰色長褂子，他穿這件長褂子穿到往生，總共穿二十四年，弘一大師往生之後，他的弟子算這件長褂補過的地方，有、二百補位，可以說原來長褂子的布已經看不到了，看得見的都是補上去的碎布。
(3)下根下智的人，他的衣著需求，以「畜百一」就能過生活。這是以僧團出家人個人的日用需求規定，作為下等根性的人衣著的需求。
「畜百一」的百，不是正好一百之數，這個「百」字，是泛指我們日常所需之各種日用品，無論衣服或用具，通通包含在內。僧團出家人個人的日用需求規定，凡是日用所需要的物品，每樣只可再備存一份，若以衣服來講，就是每種衣服只能再備存一件，其他使用的物品也一樣，這叫做「畜百一」的衣著需求。
修習禪定的人，平日在衣著需求要簡化，這樣就不會有追求衣著的心思干擾心境，對修習禪定，才會產生助益。
具五緣的第二緣「衣食具足」，飲食方面的需求，小止觀以上中下三種根性者的飲食生活，提出四種飲食需求，我就以這四種飲食來說明修禪定的人，在飲食需求這一緣，應具足的需求：
(1)上根上智的人，他的飲食，以「草果」的食物資身，就能過生活，因為上等根性的人，他能夠住在深山裡修苦行，對食物的需求只要有草果滋身就夠了。近代高僧廣欽和尚，佛教界的人稱呼他是「果子師」，這是因為他的飲食需求，只有「水果」就能夠過生活，所以他有上根上智者的飲食標準。
(2)中根中智的人，他的飲食，以「常行乞食」的食物就能過生活了。這是以佛世時出家人的托缽乞食的飲食標準，作為中等根性的人在飲食上的需求。出家人的托缽生活的飲食，是過著隨遇而安的生活，在飲食上，能乞得什麼食物，就吃什麼食物，別無他求。
(3)下根下智的人，他的飲食，以「檀越送食」、「僧中淨食」這兩種飲食就能過生活。這是以中國佛教一般出家人的生活飲食，作為下等根性的人在飲食上的需求。中國佛教的僧眾，在閉關專修功課的時候，飲食生活，是由居士外護，送食物去關房給專修的行者使用，外護送什麼飲食就吃什麼飲食，別無他求，這叫「檀越送食」；又中國僧團，一般僧眾的飲食生活，只吃僧團供應的清淨飲食，別無他求，這叫「僧中淨食」。
日本有一位很有名的一休禪師，他有許多遊戲人間的故事。我就說一個跟衣食修養有關係的故事和大家分享。
有一天，有一位將軍派人送帖禮請一休禪師去將軍府供養，禪師就如約赴宴，這天，一休禪師隨便穿一件短褂就去將軍府應供，想不到府前門口的守衛看到他，竟然大聲向他喝說︰『喂！你這個瘋瘋癲癲的和尚，走開！走開！』
一休禪師感覺很奇怪，向守衛說︰『是你們家的主人請我來將軍府吃飯，我是來應供，為什麼要趕我走？』
守衛以輕視的態度對一休禪師說︰『胡說！我們主人今日所要供養的是鼎鼎大名的一休禪師，你算什麼？快走開！快走開！』
一休禪師被守衛趕走以後，回去道場，馬上就在短褂上面再套穿一件大袍，又再趕去將軍府應供，守衛看見一位衣表莊嚴的和尚來到將軍府，趕快就上前迎接，將一休禪師迎請入將軍府內。
開宴席的時候，一休禪師入席應供，侍者送飯菜來到桌上，他碗端起來，就將飯菜倒入大袍的衣袖裡，侍者看到這種情形，小聲的在一休禪師耳邊說︰『師父！飯菜如果你想要帶回去道場的話，我會吩咐廚房的人另外準備一份給師父隨手帶回去，這時候送來的飯菜，是現在要供養師父的飯菜。』
一休禪師聽侍者這樣說，就站起來，向全席的人微微一笑，回頭向侍者說︰『你們不是請我吃飯，你們是要請我這件大袍吃飯！我穿一件短褂來應供，守衛將我趕走，我穿這件大袍來應供，守衛就迎請我入府供養，所以我就將飯菜倒給大袍吃！』
話說完，一休禪師就將大袍脫放在飯桌前，向大家搖手，說一聲再見，離開將軍府，回去道場了。
一個放下衣食罣礙的人，就能夠這樣自在遊戲人間，如果我們日常生活的衣食需求，能夠像一休禪師這樣放下的話，要修禪定有什麼困難？所以修禪定的人，在「衣食具足」這一緣，能夠自我調適到最淡泊的需求，對修禪定必定有助益。
3.具五緣的第三緣是「閒居靜處」：
真正想修禪定的人，就要找一個安靜的地方住下來好好的用功修習，什麼環境是修習禪定的好地方呢？小止觀在這一緣，也以上中下三種根性的人，提出三種修習禪定的環境，我就以這三種環境說明修禪定的人，在這一緣的居處需求：
(1)上根上智的人，居處環境是以「深山絕谷」的獨居環境做居處。這是以離群獨居的環境，作為上等根性者的居處需求。古德虛雲和尚他曾經一個人獨居終南山的茅篷自修，一直到開悟。不過這種離群獨居的深山環境，在佛所制的戒律上，是禁止女眾行者居住，因為女眾的生理特殊，為了安全，女眾不可離群獨居。
佛陀座下弟子大迦葉，未出家之前，是一個富家公子，他一直都有一份要去修道的心念，父母要他結婚，他都一再的拒絕，他被父母逼迫到無可奈何，便心生一計，請人用黃金塑造一尊金美女，然後對父母說：『如果您們能找到一個比這尊金美女更漂亮的少女，我就娶他為妻。』
他的父母不得已，只好派人抬著這一尊金像，到全國各地方遊行，並向人宣傳：『這尊金像是幸運女神，少女向金像膜拜的話，會帶來好運。』
全國少女聽到這個宣傳，都前去膜拜金像。有一天，一個名叫妙賢的少女，走到金像前面時，他的美貌竟然掩蓋了金美女的光華，大迦葉的父母便設法將妙賢娶到他家做媳婦。
妙賢和大迦葉結婚當天，對大迦葉埋怨說：『我志願是要修道，只因為我家父母，看重你家有財有勢，硬把我嫁過門，違背了我修道的志願。』
大迦葉一聽很高興，就和妙賢打合約：『這實在是太好的因緣！我也有志願要修道，那麼我們就做一對掛名夫妻就好，各修各人的道業吧！』
他們就這樣做一對掛名夫妻，共同生活了十二年，一直到他們父母都去世之後，彼此才依個人的意願，出家修道去了。
在印度，出家人是要過著托缽乞食的生活，妙賢由於太美貌了，雖然雉髮染衣，依然不減她的美麗光彩，所以每次出去托缽，都會引來許多輕浮的男人跟隨在後面，要向她調戲，嚇得她不敢出去化緣。
大迦葉知道這件事，就將自己托化來的食物，分一些給妙賢，但是這份關懷，惹來很多人的閒言閒語，使妙賢深深感受到自己的美貌，是修道的禍害，於是就自己毀容，讓自己在道業上有一份清淨安樂的立場。
貪戀美色是眾生的普遍傾向，有許多人會被美色所誘惑，女眾出家要防範的就是這方面的侵犯，妙賢為了要給自己在道業上有安全的修行立場，尚且以毀容來保護自己的道業，何況離群獨居更加有受侵犯的危險因緣，所以在佛所制的戒律上，是禁止女眾獨居「深山絕谷」的環境，這是對女眾道業的保護。
(2)中根中智的人，居處環境是以「蘭若靜室」的安靜環境做居處。「蘭若」就是安靜的地方，這是以安靜無干擾的環境，作為中等根性者的居處需求。
我以前曾掛單阿里山慈雲寺閱藏，那時候上阿里山的交通，只有森林鐵路，上山觀光的旅客有限，慈雲寺又在公墓的旁邊，平常除了旅客，少有人到寺裡來。雖然旅客不來時，這地方算是一個非常安靜的環境，但因為是觀光旅客能到的居處，即使有時候也能擁有非常安寧的時空，但畢竟還是會有旅客的干擾，所以這樣的居處環境，也不算是蘭若的地方，必須沒有任何的人為吵雜聲音的地方，才算是蘭若居處。
(3)下根下智的人，居處環境是以「遠俗伽藍」的修行環境做居處。這是以遠離世俗干擾的道場環境，作為下等根性者的居處需求。「伽藍」就是道場，在與世俗環境保持有一點小距離的道場中作修行，對禪定的用功也是有助益的。
我個人出家以來，只有在阿里山慈雲寺禁足閱藏那一年的生活，可以說真正具足有「閒居靜處」這一緣的修行環境，在台中創建普門學苑這個道場以來，那種「閒居靜處」的生活安樂，已經遠我而去了，取而代之的是為苦難眾生的需要、為弘揚佛法的需要，過著忙碌的日子，所面對的一些不能不去應對的繁重的事務，不少都是身心都要兼顧的工作。
二十多年來，在弘法利生的事務中，雖然無法有「閒居靜處」的生活環境，但是我一直都在精神領域，做形而上的生活調適。
什麼是形而上的精神生活調適？就是應對各種人事之後，心中盡量的出離塵緣的拘繫，不要讓塵緣留滯在心中，使它佔據我的心靈空間，成為心中的「有形包袱」。
所以二十多年來的生活，雖然身心方面都很勞累，在心靈上對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的塵緣，雖然還不算是已經調適到有「超然物外」的胸懷，但在應對人事之後，個人在心靈上的調適，還算能從「事務僧」的塵緣中，掌握到些許「無事僧」祥和安樂的心境。
4.具五緣的第四緣是「息諸緣務」：
前面第三緣「閒居靜室」，是指未正修禪定之前，就要先找個安靜的環境來學習坐禪，若真正要正修禪定的時候，那就要在「息諸緣務」這一緣，料理自己的身心，把世間的種種六塵緣務，在正修的時候全部放下。
古德說「塵緣未了莫山居」又說「妄念不息莫閉關」，這都是告訴我們，如果真正要下功夫正修禪定的話，必定要息諸緣務，才能幫助自己的身心安靜下來。息諸緣務，要放下的是些什麼緣務呢？小止觀有提示四種需要停止的緣務，我就以這四種提示，說明正修禪定的人，應該要去料理的一些障道因緣。
(1)停止「治生事業」，治生事業就是我們平常在維持生活的工作。假如真正要專修的話，自己的事業工作，就要暫時把它擺放下來，也就是說，必須在正修之前，先預備好一段專修期間的生活存糧，正修的時候，才不會再為這段專修期間的生活資源掛念煩心。
佛門有結期共修的行門，這種行持一般都是結七，結七分有小七和大七，小七是七天，大七是四十九天。現在工商業時代，人們生活忙碌，結期行持，又有人在提倡「結一」的共修活動。所謂結期，就是規劃出一個時限，不管大七或小七或一日的時限，在規劃出來的時限中，行者要放下世俗雜務，專心精進行持，所以真正要專修的話，一定要暫停自己所經營的治生事業。
(2)停止「人事應對」，修學禪定不一定要閉關，但必定要停止人事應對，訂下自己專修的時間後，就不要再讓自己的心境又去攀緣身外的人事，因為心若攀緣人事，就容易散亂。如果沒辦法排除較長期間的人事應對因緣的人，結期專修的時間，就不要訂得太久，這樣比較容易做到。
人事應對確實是很打擾修行的心境，而且浪費時間，所以我為了要完成會性長老這部《優婆塞戒經講記》的纂修工作，也不得不暫停部份人事的應對，而且要刻意改變生活作息，過著白天分段睡眠，夜晚工作到天亮的生活，利用停止「人事應對」的時間，纂修這部講記，這部講記才有出版的因緣。結期專修的行持也是一樣，必定要停止「人事應對」，才能夠營造出專修的功德。
(3)停止「技藝創作」，自己喜好的技藝，在正修禪定時都要暫時放手，不要接觸。比如：書畫創作或骨董收集，這些興趣都會分散坐禪時心念的集中力，所以要暫時把它放開，才能心無二用的修習禪定。
有一個參學僧，去參訪趙州從諗禪師，他向趙州禪師請教說：『後學剛出家踏進叢林修行，請禪師給我一些行持上的指導。』
這時趙州禪師問他：『你有沒有吃過粥呢？』
參學僧回答：『吃過。』
趙州禪師就藉機提示他一句機鋒話：『吃過粥後，就得去洗缽盂呀！』
那個參學僧就在趙州禪師的指示下大悟，從此有了他的修行方針。
粥是粘性的東西，趙州禪師指示「洗缽」，當然是指示修行要站在「解粘去染」的立場上下工夫。
缽和袈裟都是代表著佛教傳法的信物，也可以說「缽和袈裟」有象徵自性的意義；自性本自清淨，修行要回歸自性的清淨地，就不能在自性上沾粘一點點塵埃，所以傳法就以缽和袈裟做為信物。
結期專心精進的行持，也是站在「解粘去染」的立場上下工夫，回歸自性的清淨地。如果我們的心在喜好的技藝上打轉，就是對塵緣事相沒有「解粘去染」，這樣會帶來罣礙，給自己的行持分心，所以結期做行持的行者，要參一下趙州禪師「洗缽」這個公案的教外別傳消息。
(4)停止「研究學問」，喜歡研究學問或寫文章的人，在正修禪定時，也要將做學問、寫詩、寫文章的心思都停下來，為了使這個心在坐禪時能整個靜下來，就要排除作學問、寫著作的心思干擾。
有一天，六祖惠能禪師對大眾說：『我有一樣東西，沒有頭也沒有尾，沒有名也沒有字，沒有後背也沒有前面，你們大家有人識得這個東西嗎？』
這時座下學生神會，馬上挺身出來回答說：『這是諸佛的本源，也是我神會的佛性。』
六祖隨即奪他的知見，對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解」的宗教師而已。』
這個公案，向我們提示，「教外別傳」的自受用法境，不是以有限的分別名言所能說明的境界，在文字知解上，是感受不到修行人自受用的本地風光，探討佛學，於知解上作工夫，只是數他人寶，一定要將知解上的法境，轉作自受用的本地風光，才算得法。
所以行門的修持，不是在文字知解上作工夫，是在自受用的體驗見本地風光，結期做行持的行者，停止「研究學問」，是用「奪見」的手段，引導自己向「教外別傳」的自受用法境，體驗本地風光。
5.具五緣的第五緣是「近善知識」：
釋迦牟尼佛曾開示阿難尊者說：『善知識是得道的全因緣。』可見修行人要斷煩惱了生死，善知識的幫助最大。
修習禪定時，需要什麼善知識的幫助提攜呢？小止觀有提示三種善知識，我就以這三種善知識，說明修禪定的人在正修坐禪時，所需親近的善知識。
(1)要有「外護善知識」，正修禪定時，如果沒有外護善知識，什麼事情都要自己來處理，在用功時，就會有許多打岔的障礙因緣，不過發心做外護的人，也要很清楚的去瞭解所護的行者，他在行持上的作息計畫，才不會打擾到正修行者的用功。
(2)要有「同行善知識」，同行是指志同道合的同參道友，同參道友相聚正修行門，不要太多人，兩三個人就可以，多了也會打岔。同參共修彼此能隨時相互勉勵，並無所顧忌的探討一些禪修上的問題，所以同行善知識的幫助，有時比教授善知識的幫助還得力。
(3)要有「教授善知識」，正修禪定時，很多人跳不出妄念，困在魔境中盲修瞎練，所以要有指導的老師。但是因為教授善知識是師長，弟子向師長請教問題的時候，會有師嚴的壓力，有時請教的問題，還未徹底明白，就不敢再追問了，這時若將教授善知識的教示，拿出來與同行善知識共同研討，或許就能突破禪修的障礙問題，所以同行善知識，也能相輔教授善知識的教導。
唐朝時德山宣鑑大師，他花費了很大的工夫註解了一部《金剛經疏鈔》，他很珍惜自己這部著作，隨時都把這部疏鈔背在身上。
有一次，他四處雲遊，來到一座山的山腳下，覺得肚子有點餓，正好有一位老太太在山腳下開飲食店，就走進飲食店要買點心吃。
德山禪師坐下來後，沒有把背上的疏鈔放下來，老太太看客人背著行李，就對他說：『師父！你把行李放下，會比較輕鬆。』
德山禪師對老太太說：『這是我費了很多心血註釋出來的《金剛經疏鈔》，是我最珍惜的法寶，我要背在自己的身上。』
老太太聽他說背的行李是《金剛經疏鈔》，就向德山禪師請教說：『師父！《金剛經》我也曾讀誦過，我想請教師父一個《金剛經》上的道理，假若您答得出來，我供養您點心，如果答不出來，點心不供養也不賣。』
德山禪師聽了，就很自信的對老太太說：『你儘管問，我會給你滿意的答覆。』
老太太問說：『《金剛經》上有句「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」，請問師父，你來我店中買點心吃，要點的是什麼心？』
德山禪師一時答不出來，自知吃不到點心了，馬上起座，對老太太說：『老太太！你真有學問，問得很夠高明，很慚愧！我被妳考倒了。從今天開始，我會四處去參訪善知識，參悟這個問題，再見！你保重吧！』然後抱著慚愧的心離開老太太的飲食店。
從這個公案故事，我們可以看出古德參學的謙虛心地，當他發現自己還有疑惑的問題時，馬上就收斂起自傲的心態，拿出虛心要去探究自己所疑惑的問題。
每一個修行人都有自己行持上的盲點，俗語說「當局者迷、旁觀者清」，所以修行人若要擁有自己行持修養上的外護善友，一定要以謙虛的心，去接受周遭同行善友的批評，乃至待人處事的建議，才有機會出離自己修持上的盲點。假如一個修行人一直都是抱著一顆我慢心，將同行善友的建議否決掉，或將同行善友的建議當作是指責，他就無法平衡自己的我慢心念，也無法去接納同行善友的外護關懷，因為這一顆不肯屈服別人意見的我慢心，會使自己產生排拒善友的外護，會令自己起無明，看不到自己立場上的盲點，錯失了很多應該要去掌握的修持與人事應對的好因緣。
所以修學禪定的人，在正修的行持中，也是要拿出德山禪師「參悟三心」的這份謙虛心，面對「外護、同行、教授善知識」的護持和鼓勵。
前面我說過，《小止觀》前五章的行持，不只是修禪定止觀的人要學習，學佛的人無論修什麼法門，《小止觀》前五章的二十五方便法的行持都是必備的修養，八萬四千法門任何一個法門，正修之前，都應當要按照這五章的方便法，事先培養正修的能力。
因為我們大家不只還沒有正修禪定的能力，甚至其他法門也不一定有正修的能力，所以我特別引出調適身心的二十五方便法，給大家做為正修任何法門之前，攝受身心的修養基礙。「今日講座說到這裡，剛好將《小止觀》二十五方便法第一章具五緣的身心調適方便法分析完，下課的時間已經到了，第二章以後的身心調適方便法，就留在下一講再為大家做分析」。
（載民國94年6月20日出版第103期《普門慈幼季刊》）