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講述者：心印法師

 

      丁四、為維護善業發菩提心

復有二事︰一者、作諸善業；二者、作已不失。

這二事的第一事道理，上一講，我已經為大家作分析了。發菩提心「作諸善業」的行持，能夠從染業行持轉入淨業行持，就能超越染業帶來的煩惱業障，同時也能成就本段第二事行持「作已不失」的力量。淨業行持若要成就這份「作已不失」功德力，行者在淨業行持中，要具備有三種生活教育的觀念：

　　1.「命行清淨」的生活教育

命行，就是要修八正道的「正命」事業，「命行清淨」，就是要以正當的職業穩定生活經濟。從每個人的生存，到一個國家的維護，以及社會的一切發展，都需要依靠經濟，所以「經濟」是生活不可缺少的資糧。

這份生活上的「命行資糧」，出家人是由信眾來成就的，因為出家人要修出離行，世間的財物同樣也要出離「佔有」的心念，不管他個人所修的是小乘法門或大乘法門，出家人的正命生活，就是不能有個人的佔有財物，所以出家僧團的經濟來源，是取自於廣大信眾的供養。

在家佛弟子的的命行資糧，是取自於正當的職業，要用合理的經濟來源，作合理的經濟開銷，這才是在家人的正命生活。意思是說，在家佛弟子的正命生活，是不能以「殺盜淫妄酒」的事業謀求經濟來源，也不可作無意義的經濟開銷。

　　一般人的命行資糧，所追求都是「邪命」的生活，大多數的人「命行」生活，都是在「鞏固自我、擴大自我、保護自我」的立場上過生活，因為一般人心中最害怕的一件事，就是自我存在的消失，所以命行生活，除了追求養活自我生存的經濟以外，還會再去尋求「鞏固自我、擴大自我、保護自我、寄託自我」的生活，用來安慰害怕「自我消失」的不安心靈，有人會以「佔有」來保護自我，有人會以「集會」來擴大自我，有人會以「刺激」來鞏固自我，有人會以「宗教」來寄託自我，這樣的命行生活，只是追求自我存在的感情寄託，它是無法做為「命行清淨」的資糧。事實上一般人心中所尋求的這些生存寄託，並沒有讓他們的心靈真正得到安定。

　　以「佔有」來安慰不安心靈的人，他們對自己所擁有的身外物，無論是積蓄的財物、種植的奇花異草、飼養的寵物、打扮的衣著、佩帶的飾物，都不是為了養活自我生存的命行，他們是用來顯耀自我的身價，以此安慰害怕「自我消失」的不安心理。佔有這些身外物，表面上是物屬於人的生活資糧，事實上是人屬於物役的奴隸，所以對身外物的佔有欲越大的人，他的生活就越顯現出不安的現象，不但不能安慰「自我消失」的不安心理，不安的煩惱現象，會更加嚴重。

　　以「集會」來安慰不安心靈的人，都是希望從人群中找到自我地位的立足點，因此這一類的人，都是希望以名位來顯耀自我的身價，他們喜歡在多數人集會的場所顯耀自我存在的名望與地位，以此建立自我存在的尊嚴，這些名望與地位，一樣也是不能養活自我生存的命行，他們只是把名望與地位，用來安慰害怕「自我消失」的不安心理。在集會中追求自我尊嚴，表面上自我的存在好像很有光采，事實上這份光采，如夢幻泡影，失落掉的時候，反而更加苦惱，也是不能用它來安慰「自我消失」的不安心理。

　　以「刺激」來安慰不安心靈的人，喜歡以異常的行為，刺激別人重視他的存在，這種人會透過貪瞋癡的力量，造作反常的行為。譬如：喜愛飆車的青少年，都是希望以飆車的異常行為，來肯定自己的價值，在飆車的時候，人人都會對他們另眼相看，他們就會感覺自己好厲害。貪瞋癡引發的異常行為，表面上對人很有刺激的效應，事實上這樣的行徑，對自己的身心的傷害比短暫的痛快還要深遠，也是不能拿這種行為來安慰「自我消失」的不安心理。

　　以「宗教」來安慰不安心靈的人，生死都會在宗教中尋求自我存在的依靠，因為他只是將宗教做為追求自我存在的感情寄託，對斷煩惱了生死的修證，全無體悟，表面上好像從信仰得到依靠了，事實上對緣生緣滅的現象，一樣也是有看不破放不下的執情，對生死仍然是不知何去何從，這樣的信仰，也是不能拿來安慰「自我消失」的不安心理。

　　因知，我們的命行資糧要合理化，才能稱作「命行清淨」的「正命」生活。世人，個個都不離衣食住行的生活需求，社會的發達，有賴士農工商的帶動，如果我們生活上的命行資糧，從士農工商的「正業」去建立，社會上就有合理化的經濟推展。因此，「命行清淨」的生活教育，是淨業行者必定要具備的生活教育觀念。

　　2.「守護諸根」生活教育

　　諸根的根，是指我們的「眼耳鼻舌身意」等六根。根，有「能生」之義，是事物的本源，所以叫做「根」。我們的生命動態，是經由六根的活動所產生的，當六根接觸到「色聲香味觸法」等六塵時，「眼耳鼻舌身意」各根，就產生了別作用，根塵的了別感受，叫做「六識」，即「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」。

「守護諸根」的修行，就是要將六根的活動看守住，讓六根在六塵中活動，有「正知」的取捨，生活就不致於放逸無度。譬如：穿衣吃飯，就要正知根塵所面對的事物是對或是錯？是善或是惡？如此六根出入六塵，就能夠正知因果的緣起現象，內心就能遠離貪瞋癡的煩惱，該用六塵即進入六塵，該離六塵即出離六塵。

所以聖者「守護六根」的修行，並不是封鎖六根的活動，他在生活中，六根依然是在六塵中活動，但在六根出入六塵之際，聖者能夠正知因果的緣起關係，守護六根不去沾染六塵的情境。

　　有些修行人，為求六根清淨，便遠離人群，不願在車水馬龍人煙稠密的熱鬧地方居住，他們認為一定要住深山才好修行。當然遠離塵俗，也是修行的方便，但是修行者如果不會「守護諸根」，沒有正知六根出入六塵的取捨立場，就是住在深山內，也不見得有出離六塵情境的工夫。

　　陶淵明有一首詩說：『結廬在人間，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏。』這首詩境，表現的才是「守護諸根」遠離塵俗的工夫。詩中陶淵明敘述自己在車水馬龍的鬧市裡，蓋了一間房子住，有人問他，房子建在這麼吵鬧的環境中，為什麼能夠一點也不覺得有受到干擾的苦惱？他說：『我的心遠離車馬的喧鬧情境，自然就像住在偏僻的地方一般的清靜。』

　　宋朝的王安石，讀到陶淵明的這首詩，覺得陶淵明的工夫很到家，認為自己的心境不如陶淵明，因此感慨的說：『我亦七十專一壑，每聞車馬便驚猜。』這二句詩的意思，是說：我活到七十歲的年齡，還特地去過隱居山谷的生活，雖然身居山中，但每聞有車馬經過的聲音，就會驚動自己的心，猜想到底是那個親友來訪了。

　　從陶淵明與王安石兩人的詩境，就可以看出「守護六根」的生活教育，並不一定要刻意的找一處和人群分開的生活環境來居住，如果刻意的要將塵緣隔開，心卻不能遠離塵緣，住在深山中，心念一樣也會去攀附塵緣，這種情形就如同王安石所說的「每聞車馬便驚猜」，對塵緣情境仍然有放捨不下的罣礙。

　　佛陀住世時，有一天，有一位外道來僧團拜訪，釋迦牟尼佛問他：『你們師父有沒有指導你們如何用功修行？』

外道回答說：『我們師父說，一切聲色都是污染的，接觸聲色容易起煩惱，教我們盡量不要去看、不要去聽，這就是修行。』

坐在一邊的阿難尊者，聽外道這麼說，忍不住笑出聲來，對外道說：『如果不看不聽就是修行，瞎子看不見、啞巴聽不到，他們是最好的修行者了。』

　　其實避開塵緣並不是「守護諸根」的修行教育，有很多人認為以「耳不聞、眼不見、心不煩」就是清淨，這都是自我瞞惑的觀念。佛經比喻聖者的修行，如同「出污泥而不染的蓮華」，這是取蓮華生長在污泥中，還能展現潔淨的華釆，比喻聖者處在塵緣中，不染塵垢的脫俗內涵。因知，脫俗的內涵，不一定要在清淨環境中才能孕育。宗門禪德對「守護諸根」，曾經形容說：『走過萬里路，不沾一點塵。』又說：『吃了多年飯，不曾咬破一粒米。』這都是在說明「守護諸根」的修行，要在隨應塵緣不染塵緣的環境中作修行，才能孕育出潔淨脫俗的內涵。

　　家庭、丈夫、妻子、兒女、事業等等，都是我們生活上必需要去面對的塵緣，我們不可能將生活和塵緣分開，所以只有教育自己「守護諸根」，對塵緣作「正知」的取捨，就能長養不捨塵緣亦不染塵緣的修養內涵。

六根出入六塵沒有正知的立場，根識對塵緣情境的取捨是會出毛病的，修持也會錯用工夫。佛經中有一個寓言故事：

有位主人要出遠門，他交待家中的僕人要好好看門。主人出遠門回到家中的時候，僕人不在家中，家裡值錢的東西都被人偷走了。主人看到這種情形，非常生氣，就到處找他的僕人，後來在街路上發現他的僕人，背上背著二扇門板，在人群中看熱鬧，主人走過去問僕人：『你怎麼沒把家裡的門看好，跑來這裡看熱鬧？』僕人說：『您放心啦！門就背在我的身上，我隨時都在看管家裡的門，不敢讓它離開我身上。』

　　故事中的僕人，是很聽從主人的交待，但他卻沒有想到自己的行為已經完全扭曲主人的意思了。修行沒有正知見也是一樣，對道理的奉行，也會扭曲原來的道理，就像外道教人修行，只要不看不聽就沒煩惱。「守護諸根」的行持，

如果我們僅在六根器官上作保護，或在器官上練神功，或以隔離外境等方式做守護，內心對塵緣情境的取捨，沒有正知的立場，這就如同故事中的僕人一樣，修持就完全錯用工夫了。

　　「守護諸根」，就是要將六根的活動看守住，讓諸根在六塵中活動，有「正知」的取捨，這樣的生活教育，也可以配合佛法的各種修持法門來維護正知的正念相續，使自己在塵緣的生活情境上，能隨時正念現前。

譬如：修淨土法門的人，用念佛來守護諸根出離塵境，使心繫念在佛號上，不被塵緣的情愛所惑；也可以用「不淨觀」來守護諸根出離塵境，使心繫念在「苦空無常」的塵境上作觀，不被貪愛的情執所惑；也可以用「數息觀」來守護諸根出離塵境，使心繫念在數息上，不被紛擾的情緒所惑。

所以「念」字，在佛法行持上，另有特殊的意義，它不是教我們去想念塵緣情境，是教我們運起「正念」攝心於正知中。「守護諸根」的生活教育，配合佛法的各種修持法門，達到維護正知的正念相續，也是行者修學所要努力的功課。

　　3.「動靜一如」的生活教育

　　一般人在動亂的塵緣中的生活，想要讓自己靜下來，總覺得拿不出力量來安定自己的情緒，所以很多修行者，要培養「靜」態的修養，都會用「獨自遠離」的方式來修學，這就是動靜不能一如的生活形態。

有些出家人想要遠離紛擾的人事，希望遠離人群獨住，在山邊林下做修行，這一類被稱為「獨住比丘」或「無事比丘」或「阿蘭若比丘」的修行人，雖然有自己住、自己修的安靜環境，但是要在這樣的環境中，修學出「動靜一如」的修養，是很不容易培養出來的。

    「獨住遠離」的修行方式，是聲聞聖者「證滅」的修學方法。發菩提心的行者，要修學的是「自利利他」的六度萬行，要長養的，不只是「自利的證滅」功德，還要有「利他的教化」功德，這樣的修學目標，就要從「動靜一如」的修養內涵作發揮，因知發菩提心的行者，要行菩薩道，是不能以「獨自遠離」的方式做修行的。

在動靜的環境中，心念沒有遠離塵緣的覺照能力，即使讓自己避開紛擾的人事，閉關修行，紛逐的心念，也會讓人承受不了關房的那種空虛與刻板的獨住生活，拿一個實例來說。

　　從前大陸有許多大叢林，都有關房，提供給喜歡「獨住遠離」的修行者閉關修行，入關修行的人，往往都會訂下三年的閉關時間，可是很多人都熬不過三年就逃跑離開關房了，甚至也有人只差一天就能夠圓滿閉關的行持，也耐不住而逃跑離開關房。因為大陸叢林提供的關房，只是一間小房間而已，不像我們臺灣的關房，可以自己在關房之後，圍個小院子，偶爾還可以到院子裡活動活動一下。所以在大陸叢林的關房閉關，是很辛苦的，往往有人耐不下去，就設法逃跑。

閉關行者，要閉關作行持的時侯，會經由長老為他做一個封關門的儀式，關門貼上封條以後，有什麼地方可以出去呢？大陸的關房沒有衛生設備，所以關房都開有二個洞口，上面開的，是送飯菜的洞口，這個洞是小洞口；下面開的，是送馬桶的洞口，這個洞是要給護關者為閉關者清理馬桶的進出的地方，有容納一個人進出那麼大的面積，這個洞口必定要設門上鎖，鎖匙就在護關者的手裡。護關者去關房清理馬桶時，馬桶提出關房，一般情形，都不會隨手將門上鎖，要等到馬桶清理好提回去關房的時候，才會關門上鎖，閉關者就利用護關者還沒送馬桶回關房的時候，從送馬桶的洞口逃跑出去，逃避掉閉關的行持！

　　可見獨住的修行者，心若不能遠離塵緣情境，儘管身獨住，也是提不出「獨住遠離」的修養。過去我們在東方佛教學院求學的時候，星雲大師一直都在為我們建立在群體中的生活觀念，大師說：『團體生活只有團體的自由，沒有個人的自由。』不肯過群體生活的人，都是偏重個人自由生活的人，他刻意想要遠離獨住，就有他在團體生活中的塵緣罣礙，既然他的心念還在塵緣的對待情境上打轉，就是遠離團體，過著獨住生活，一樣也是會自己找來一些塵緣，自擾心境。

　　那麼要如何在生活中作「動靜一如」的自我教育呢？我們來看佛陀給我們的生活身教：

　　根據經典的記載，佛陀與他的座下弟子，每天都是過著與人群接觸的生活，因為他們是過著「托鉢」的生活，要托鉢一定要走向人群，走向山邊林下沒人住的地方，如何托鉢？所以他們每天一定要到城鎮或村落托鉢，在人群中，他們所面對的施主，有人表現出很恭敬的態度，也有人表現出不歡迎的態度，甚至有人還會冷嘲熱罵的指責他們「不做事光會討飯吃」，佛陀與他的座下弟子，面對形形色色的人情，都要以歡喜心去接納。為什麼在這種紛擾的處境中，佛陀與他座下弟子都沒有生活的困擾？這是因為他們以「動靜一如」的修養內涵，在面對塵緣情境，不管遇到什麼德性的人，都不會隨著塵緣情境的動向，起貪瞋癡的言行，因此能夠不受塵緣情境的干擾。

　　可見，有「動靜一如」的修養內涵，即使在人群中，也會有「獨住遠離」的生活心境。發菩提心的人，要長養的「獨住遠離」修養，是心念對人事、物欲、情欲的出離，這樣的獨住修養，也就是心念不被動靜塵緣情境纏縛的出離心態。

人的修行觀念，過份隱退，長期刻意的叫自己遠離人群，是會養成孤僻的個性，他不願意接納群體，也有可能是因為他在群體的互動中，有好勝的自尊，這份自尊無形中就成為他與群體相處的心理壓力，所以他寧可選擇獨處，在獨處中自命不凡，以維護自己「不平凡」的好勝尊嚴。

當然，獨住修行也有它的功用，在生活上，每個人都需要有短暫的獨住思惟的反省時間，才能將自己身口意三業回歸到清淨的領域，這樣的獨住思惟反省，時間不一定要長，在一天當中，抽出一點時間，作獨處思惟的反省，用短暫時間，觀照反省自己的起心動念，也能產生擺脫人事、物欲、情欲干擾的獨住心境。

　　美國有一位心理學家馬斯洛，他分析我們的人生，歸納出五個需求現象：第一個需求是屬於生理上的需求，這個需求稱為「溫飽的需求」。當我們的生理需求滿足以後，第二個「安全需求」就出現了，希望自己的生命和生活能夠得到安全。當安全得到滿足以後，緊接「愛的需求」就出現了。人到了有愛的需求還不夠，第四個「尊重需求」又相繼出現。為了維護被人尊重的自尊，最後就會出現第五個「自我實現需求」。

　　下面我以孩子的成長過程，舉例來說明這五個需求現象：

小孩子一出生，不用教他，肚子餓了，自然就會哭著要東西吃，這是第一個「溫飽需求」的現象。

孩子吃飽後，躺在媽媽的懷抱中，媽媽把抱他的雙手稍為放鬆，孩子就會趕緊抓著媽媽的衣襟找一個依靠，這是第二個「安全需求」的現象。

孩子躺在媽媽的懷抱中，雖然有了安全感，但是這個安全還不夠，有時候，媽媽還要給他輕拍屁股或摸摸頭，孩子才能乖乖躺在媽媽的懷抱中，這是第三個「愛的需求」現象。

孩子到了能夠分辨人事的時候，屬於他擁有的東西，不經他的同意，把他的東西拿給別人，就會抗議，這是第四個「尊重需求」的現象。

孩子有了獨立能力時，就有很多想要實現的抱負，這是第五個「自我實現需求」的現象。

　　我們也可以將佛教徒的信仰層次，跟這五大需求結合起來作說明：

有些佛教信徒的信仰，只為求他的生意興隆、事業如意，這種信仰是「溫飽需求」這個層次的信仰。

有些佛教徒的信仰，希望自己所擁有的富貴能夠永存，擁有的生命能夠延壽，這種求庇護的信仰，就是「安全需求」這個層次的信仰。

有些佛教徒的信仰，希望自己能擁有生活在佛國淨土的因緣，這種信仰需求，就是「愛的需求」這個層次的信仰。

有些佛教徒的信仰，到處跑道場，希望自己在教界處處擁有受人敬重的人格，這種信仰是「尊重需求」這個層次的信仰。

有些佛教徒的信仰，己經能肯定自己要學的是「佛行是我行」，要念的是「佛心是我心」，希望自己所念所行，都是「上求佛道下化眾生」的如來家業，這種信仰是「自我實現需求」這個層次的信仰。

　　修學發菩提心，本段經文提示的二種二事，如何「作諸善業」？我從業行現象，指引大家要將「作諸善業」的善行，轉為淨行。要使淨業行持產生「作已不失」的功德力，我提供「命行清淨」、「守護諸根」、「動靜一如」三種自我教育的生活觀念，給大家做為長養「作已不失」的修養功課。最後我引美國心理學家馬斯洛的人生五種需求觀念，和大家共勉在「自我實現需求」這個層次的信仰中，體悟佛法的信仰意義。

      丁五、為殊勝果報發菩提心

    復有二事︰一者、為勝一切人天果報；二者、為勝一切二乘果報。

　　這段經文，是第五種二事，經教提示行善者，如果是發菩提心修善法的話，所得的果報功德有二種殊勝現象：第一殊勝，是勝過一切人天的果報功德；第二殊勝，是勝過二乘人的果報功德。什麼是人天的果報？什麼是二乘人的果報？要了解人天乃至二乘人的果報現象以前，首先我們對眾生的根性要有一個認識。

　　「根性」指的是什麼呢？根性就是說：一個人從過去無量劫以來，在生死輪迴的每一期生命歷程中，業行的薰習，最濃厚的，就會成為習性，這個習性會影響一個人的個性與志向的傾向方向，成為思想行為的模式，所以在修行上，對修學法門也會有偏好的取向，會隨各人習性的偏好，各自找一門與自己志向相投機的法門作修持，這種偏好的慣習性，叫「根性」。

　　以人的偏好習性，佛法將人的人格，劃分成三類的根性：

　　有一種人潔身自愛，只求自己的身心能自在安樂就好，對別人的身心煩惱與苦難很少去關心，這種「自掃門前雪、不管他人瓦上霜」的人格，佛法將他歸劃作「小乘根性」。依佛法修持法門的特色，以及人格根性作分類，這一類小乘根性的行者，又分有「聲聞根性」與「緣覺根性」兩種，這兩種行者，稱作「二乘人」。

　　又有一種人，時常犧牲自己的利益，去幫助別人解除身心上的煩惱和苦難。就像很多關懷生命終極者，為護導臨終者的靈識，能夠在捨報的時候得到安全感以及往生的依靠，時常犧牲自己的時間和精神，甚至突破自心接觸無常的畏懼不安心理，前往幫助臨終者，維護臨終者「離苦得樂」的因緣。這類不為自己求安樂，但願眾生得離苦的人格，佛法將他歸劃作「大乘根性」。依佛法修持法門的特色，以及人格根性作分類，大乘根性即指菩薩根性。

　　又有一種人，很認真布施結善緣，但他所以會積極行善，只是為自己後來的生活求福祉，這種只為自己日後的生活做打算的人格，佛法將他歸劃作「人天根性」。

　　下面我進一步為大家分析這三類根性的人，他們的修行態度是甚麼情形：

　　第一、人天根性

　　先談人天根性者的修行態度，這類人天根性的人，在我們所接觸的人群中，是屬於比較廣泛可見到的人。有些人過去不知道信佛，不知道行善，現在因為有歸依三寶的因緣，經由聽經聞法，深信因果，就開始積極行善，但是他行善的意念，並不是為了求得「聖者」的那份解脫的安樂，他所有的善行修為，只希望成就現在和往後的生活福報，使明天比今天更好、來生比今生更好。這種但求今生所遇到的種種挫折、不圓滿的家庭、事業、財富、名利等等，來生能夠更好的思想，根本還不想出離三界的生活環境，所以沒有了斷生死輪迴的意念，他所希望的，是今生即使苦一點也沒關係，只要今生所做的善行，能夠引發來生比今生更好的福報就好了；他覺得今年不好沒關係，只要明年能更幸福就好了。像這一類為追求現生與後生福樂才行善的人，就是「人天根性」行者的修行態度。

　　人天根性的人，他不是完全不知道世間的憂苦，也不是完全不知道無常的道理，但是，他仍然希望來生還是在人道生活，而且正報身體要更聰明、更健美，依報處境要更幸福、更美滿。為求得後生的福樂及現生的福樂，這一類型的人，會積極的去修布施、持戒、禪定的行持，以此行持，求取人道或天道的善報；這一類型的人，因為他有在要求自己修布施、持戒、禪定等善法業行，所以今生即使沒有緣生多少福樂，至少也不會有太多的惡業因緣，引發他來生墮落惡道，因此他能擁有往生天上人間的福報因緣。

　　面對人天根性的人，如果你跟他講家庭是繫縛的，情愛是不清淨的，家庭、情愛都是造成煩惱的來源、是生死流轉的罪根等等道理，他會懷疑佛法的思想是悲觀的，他也會認為佛法沒有契合人生的道理。因為他想聽到的是：你布施就更有財富，你慈悲就更有人緣，你放生身體就會更健康。對這種心態的人，他的種種布施也好，持戒也好，一切的善行修為，都希望透過迴向，使他個人獲得更好的物質、財富、名利、健康等福報。此類根性，依佛法的人格觀來說，雖然是屬於「不求解脫、不學菩薩、只求箇人福樂」的下品根基的人，可是在人間，這一類的人，應該也是令人敬愛的正人君子，至少他能夠了解要在人天道生活，沒那麼容易，必須要有布施、持戒、修定的善行基礎，所以為了掌握自己來生往生天上人間的因緣，他不會去做一些損人利己的事。

　　第二、小乘根性

　　接下要分析的是「小乘根性」的修行態度。前面提到，在小乘根性中，若以法門的修行特性作分類，又分有「聲聞根性」與「緣覺根性」，他們的修行，都是專注在個人的解脫福樂，最終目的都是想出離生死輪迴的繫縛，因為入道的修學因緣，有所不同，所以有不同的名稱。

佛陀住世的時候，座下弟子，親聞佛陀說「苦集滅道」四諦的因果關係，依四諦法修觀證滅，得證「阿羅漢果」的行者，就是聲聞根性行者的入道修學因緣。

在佛陀座下，聽聞十二因緣的因果關係，依十二因緣的還滅法修觀，得證「辟支佛果」的行者；或者沒有機緣親聞佛陀說法，自己從「春看百花開、秋觀黃葉落」的大自然生態中，感悟到萬物都在「生住異滅」的生滅因緣中輪迴，為了擺脫這種生滅無常的生死繫縛因緣，從還滅作因緣觀，得證辟支佛果的行者，這二種修行型態，就是緣覺根性行者的入道修學因緣。

　　大小乘的「乘」字，有運載意義，聲聞、緣覺這兩類行者的根性，所以稱作「小乘根性」，意思是說，小乘就像運載量不多的腳踏車，只能自己騎，頂多再載一個人；或像計程車，頂多也只能載四、五位乘客而已，不能像火車、輪船一般的運載量，載運大批的乘客。

由此意義來看，可見這一類根性的人，因為他急於求解脫，沒有心思去關心別人的憂患、痛苦，所以接觸人群的機緣不多，比較會和人群疏遠。 

聲聞人專注在個人求解脫的道業上用功，使自己與群眾疏遠了，因此讓人產生一種印象，認為阿羅漢是只求自我安樂的自了漢。事實上，阿羅漢並不是完全沒有悲心，如果說阿羅漢完全沒有慈悲的理念，在佛法中就不可能尊稱他為「聖者」。

阿羅漢的修行態度，是先從解脫自己的苦難因緣下手，當他得到解脫的安樂以後，就會安享在解脫的喜悅法境中，不會積極的去說法度眾生，慈悲心就比較沒有發揮出來的因緣。因此，若說阿羅漢完全沒有慈悲是不對的，我們只能說他的悲願不夠宏大，慈悲的範圍狹窄一點。

　　「聲聞、緣覺」這二類的行者，都是修出離行的人，他們修行最終目的，都是希望獲得「涅槃」的解脫安樂。

「涅槃」是佛學的專有名詞，有的人覺得這個名詞非常的抽象難解，在佛學中是用它來代表聖者修行的果報境界，如果要作一個簡要的解釋，「涅槃」就是指斷盡一切煩惱，得到絕對清涼、自在、寂靜的安樂境界。

涅槃的解脫安樂，並非我們凡夫所能模擬、揣摩的，它是絕對的清淨，絕對的安樂，絕對的善和永恆。根據教典的說明，小乘的聲聞人與緣覺人所證到的「涅槃」，並非絕對的清淨，絕對的安樂，絕對的善和永恆，他們所證的，只是「究竟涅槃」的部份解脫分而已。

「究竟涅槃」是斷盡「見思惑、塵沙惑、無明惑」的境界，修出世法，斷盡八十八使的「見惑」以及八十一品的「思惑」時，就證入阿羅漢果的自度「涅槃」法境，這中間若要再證入絕對清涼、自在、寂靜的「究竟涅槃」的安樂境界，還要破除度人的塵沙惑，並且分破四十二品無明惑，每破一品無明惑，就能分證一分「究竟涅槃」的解脫法身，要將四十二品無明惑，一一分破，一一分證，才能證入絕對清涼、自在、寂靜的究竟涅槃的安樂境界。

　　修出世法，從凡夫到證得究竟涅槃，要超越兩種生死，這兩種生死，即指「分段生死」與「變易生死」。

三界內的眾生，因為有高低形質的段落形相，又有長短壽命的段落現象，所以眾生在三界中，形質變化的生滅現象，叫作「分段生死」。

超出三界之後，從阿羅漢到等覺菩薩的修證過程中，有分破無明習氣分證解脫法身的修證，這種分證法身的解脫法境，和三界眾生的生死現象不一樣，三界眾生的生死現象是有形質的變化，出三界就無形質的生滅變化，只有解脫層次漸次提昇的變化，這種聖者分破無明分證法身的解脫內涵的變化現象，叫作「變易生死」。

「分段」與「變易」二種生死，通統斷盡了，就是清淨的、究竟的涅槃解脫境界，也就是佛果的境界。（載民國96年3月20日出版第110期《普門慈幼季刊》）

　  第三、菩薩根性

    接下要分析的是「大乘根性」的修行態度。上面說過，依佛法修持法門的特色，以及人格根性作分類，大乘根性即指菩薩根性。菩薩的修行特性，如果我們從地藏菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩等聖位菩薩的願行來看，就會感覺到「菩薩」的修行態度，是要有大慈大悲的心胸，以及無所不能的攝受力量，這一些證入聖位的菩薩，有這樣的心胸與力量，就是從「先天下之憂而憂」的個性孕育出來的。

為了要對眾生付出關懷，菩薩不僅要具備有大慈大悲的心胸，還要有深智大慧，才能觀眾生的根性，施設救度因緣。因此菩薩的修行，不但要成就聲聞、緣覺這二種行者的自度力量，同時還要在悲智雙運之下，將利他的行願，轉化成為修證「究竟涅槃」的功德。

譬如：地藏菩薩「我不入地獄誰入地獄」的大願，觀音菩薩「千處祈求千處應」的大悲，都是從利他的立場，將行願轉化成為修證「究竟涅槃」的功德。

菩薩果位的修證，從初發心到等覺，有五十二個階位，每一個層次的修行態度，都不離開「利他」的立場，所以凡是能將一切眾生的苦難，當做自己的苦難一般的去感受，並且急於去解除眾生憂苦的人，從初發心到等覺，無論那個層次，佛法都尊稱這種人格根性的行者，叫作「菩薩」。

　　在唯識學上，有一個「種性」名相，這個「種性」跟「根性」是同樣的意義。唯識學中，將眾生的人格劃分成「聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、闡提種性」等五類種性，這都是在說明眾生有不同的根種性向。在現實人間，我們會看到，有些人所發的願行，都是很大的宏願，動不動就是要學習大菩薩的作為，而且很認真的實踐菩薩願行；同時我們也會看到，有的人只是默默的為箇人的解脫在用功修行；有的人只為現在或來生的福樂在修善法，儘管他學佛已經五年、十年了，完全都沒有萌生「解脫生死輪迴」的心念。這都是眾生有不同的根種性向的現象。

因為眾生有不同的根性，所以即使一起發心、一起學佛，每個人所發的願行，也不一定會相同。從前面的分析，我們從眾生根性的修行傾向，可以歸納出三種修行果報：

　　第一種，是人天根性的修行目的，能夠得到「現後生的福樂」果報。

第二種，是小乘根性的修行目的，能夠得到「解脫分的涅槃安樂」果報。

第三種，是菩薩根性的修行目的，能夠得到「究竟解脫的涅槃安樂」果報。

盡管從根性的分類，有這三種修行目的，但每一種根性的人，他們所以要修行，都有一種相同的修行主題，這就是希望能夠「離苦得樂」。

　　那麼人天根性的行者，到底要怎樣投資，才能夠達成「離苦得樂」？在「十住毗婆娑論」，有提到十項掌握人天果報的因緣條件：

　　1.不殺生：

「殺生」是將自己的快樂建立在別人痛苦上的自私人欲。「不殺生」善行，是從尊重「生命」起修，讓自私的人欲，能夠減少在身業上造作殺業的孽緣。

古德說「欲知世上刀兵劫、但聞夜半屠門聲」，這二句話，向我們警示，夜半屠宰場的慘叫聲音，就是緣起世上刀兵劫的業報因緣。可見「殺生」的人欲行為一旦氾濫，身業就有殺禍的因緣。

    殺生是罪惡的行為，不管你有沒有受持不殺生戒，殺生都是被視為罪過的行為，任何國家的法律，都不容許有殺人的行為，佛教對生命普遍尊重，所以佛法的不殺生戒，不只不許殺人，凡是有情識的眾生，就是如蟲蟻一般小的生命，也要視同人命一般的尊重，不能傷害。

殺生的行為，有害心的殺生行為，固然有業道罪過，無害心的誤殺行為，雖然在「不殺生戒」的戒行上，沒有構成戒罪的條件，不過以業道因果來就，誤殺行為，照樣也會產生「性罪」的業道因果報應。

所謂「性罪」，是指造作性質本來就是惡的行為罪過。「性罪」的業道因果報應，不是指人為的法律制裁，這是天理昭昭的因果報應現象。《八大人覺經》譯者安世高法師的喪命，就是性罪因果報應的一個案例：

　　安世高法師有宿命通，知道自己過去世曾誤殺一個人，當生會有一個誤殺的業道因果報應的因緣。有一天，安世高法師知道自己過去世誤殺的業報因緣已經成熟了，便自己前往廣州的一個市場，去接受過去世誤殺的因果業報。那天市場買賣的人潮很多，安世高法師走在一個用扁擔挑一擔柴的人後，因為人多，走路互相推擠，挑柴的人給人一擠，不小心將扁擔上挑著的前一梱柴，掉落地上，柴掉落地上當時，扁擔失去平衡，被後邊那梱柴的重量，彈往後邊去，正好打到安世高法師的頭，把他的腦袋打破，當下命斷。這就是性罪的業道因果報應現象。

　　這種死得莫名其妙的業道因果報應現象，在我們生活接觸中，也是時有見聞的現象。譬如：大里市有二個人，因天氣熱，夜間兩人相偕到大里溪的護堤上面乘涼聊天，有一個人酒後開車，撞到護堤，車子碰撞護堤當下的衝擊力，把那輛車彈到護堤的上面，正巧掉落在這兩個坐在護堤上聊天者的身上，當場把這兩個人都壓死。

一般人看到這種現象，也只能說這兩個坐在護堤上的人「注死」，很少人會瞭解，這樣的「注死」，依佛法的業道因果來說，也是有他過去世的性罪業道因果。

　　過去曾經有位信徒，帶一位被殺禍驚嚇過度的婦人，來普門尋求宗教的庇護。這個婦人遭遇到令她一生無法忘懷的殺禍事件：

　　有一天大清早二、三點的時候，有二、三個陌生男人來敲婦人的家門，婦人的先生下樓開門，門一打開，這幾個陌生人不分皂白就殺進門來，婦人的先生被殺，血濺滿地，當場斃命。當時婦人在樓上聽到先生慘叫的聲音，奔下樓，來到樓梯口，看到這一幕血腥現場，嚇得全身發抖。兇手殺死婦人的先生，還不擺手，又要衝上樓去行兇，樓上還有一個正在睡眠中的五歲男孩，婦人為保護孩子的生命，擋住樓梯口，兇手一點都不留情，一刀就往她身上砍去，那時婦人正好是懷孕預產期的時候，她怕兇手傷害到胎兒，母性愛使她本能的將雙手護著挺出來的大肚子，所以她的手臂被兇手砍五六刀，為了救樓上睡眠中的孩子，她當下就跪下來，要求兇手饒他孩子的命，這幾個兇手總算還有良心，就罷手離去了。

  　這天，婦人向我表示：『我們經營印刷器材，生活所接觸的人事並不複雜，不知怎麼緣故，會惹來這一場殺禍，而且至今無法破案，先生就這樣死得不明不白，心中實在有無限的恐怖與懊惱。』

　　我面對這個驚魂未定的婦人，首先就以宗教力量來調適她恐懼的心情，為她們母子皈依，並安排一份自修功課給婦人做為安撫心情的生活寄託。

這種情形都是業力引起的殺禍，婦人先生死得不明不白，婦人覺得很懊惱，其實在我們的生活中，我們不分皂白的突然置眾生生命於死地的殺業，多得無法計數，這些不明不白死在我們手上的眾生，他們何嘗不為自己不明不白被傷害而死的遭遇懊惱？又有誰會來追究這些被我們人欲不明不白所殺死的眾生生命的罪行呢？這一切就只有由因果的判官去裁判了。我們過去既然曾經造下突然置異類眾生於死命的業行，自己也可能會有莫名其妙的死於非命的一天。

所以那一天，我向婦人說：『你今天能因殺禍來親近佛教，總算是也有一份福德因緣，要自己去珍惜這一份緣，在信仰中尋求一塊心靈的安樂淨土。世間就是這麼惡濁，今後你要念佛，淨化自己混亂的心地，才能夠尋求到一塊心靈的安樂淨土，有這份宗教信仰的情操，人生才會有福祉。』

　　從婦人的遭遇，我們看到人類遇到殺禍的時候，都知道要討回公道，從來沒有人反省過在自己手上喪生的眾生也需要討回公道。學佛的人，不管今生的行為是如何的善良，都還會有過去的殺業罪因隨身，知道這個道理，應該可以瞭解，那些身體多病痛，或突然遭受殺禍的人，都是過去造作性罪的業道因果報應。

受持「不殺生」戒，能時時提醒自己尊重生命的意識，減少殺生的行為，如此不但現世能和眾生結好緣，來生也會更有福祉。因此，以「不殺生」的戒行，投資求生人天道，來生的業道因緣會更有福祉。

　　對佛法的生命觀，持反對立場的人，會提出一些價值觀的問題，來否定佛法的不殺觀念。比如：殺人放火的罪犯，該不該殺？老鼠、蟑螂、蚊子、螞蟻及農作物的害蟲，該不該殺？

若要以這些問題來談論殺業，當然是要從價值觀來作衡量了，不過佛法的價值觀是從悲智作建立的，以「悲心」為出發點，以「智慧」為立場，觀現象界受逼害眾生的因緣，做為評估衡量造作殺業的價值，經由評估衡量以後，「在不忍眾生苦」的悲心下，菩薩也會有殺生的行為。

釋迦牟尼佛過去世在修菩薩道時，曾經為了要救五百個商人殺死一個壞人，但是大家要注意，這樣的行為，並非表示菩薩殺生沒有性罪因果，雖然為了救眾生出離苦難「殺一救百」，菩薩畢竟還是犯了性罪，他一樣是會落入性罪的業道因果報應，所不同的，是菩薩以「悲」為出發點，以「智」為立場，在他要造作殺生行為的當下，就已經清清楚楚知道自己的殺生行為，是會落入性罪的業道因果報應的，但菩薩是以「但願眾生得離苦、不為自己求安樂」的精神，置個人生死於度外的決心，去造作殺業的，所以當性罪的業道因果報應現前時，菩薩也會甘願承受。前面所提的安世高法師接受性罪的業道因果報應的故事，就是一個例子。

菩薩為救度眾生，都是抱著地藏菩薩「我不入地獄、誰入地獄」的悲心，去造作性罪行為的，他們在造作時，已將自己的生死痛苦置之度外，所以業道因果報應現前時，自然的會產生超脫生死罣礙的力量，不會為自身的生死問題，起苦惱的情緒，感覺痛苦。

因知，佛法的殺與不殺的價值觀，絕對不是世俗人以自私人欲所揣摩出來的價值觀，兩者的內涵，是不能相提並論的。

　　 2.離劫盜：

「偷盜」是將自己的福利建立在別人損失上的自私人欲。「離劫盜」善行，是從尊重「別人財物」起修，讓自私的人欲，能夠減少在身業上，為佔有他人財物造作一些傷害他人的孽緣。

遠離對「物」的佔有人欲，除了要培養尊重別人財物的觀念以外，更進一步，要去修學布施行持，如此，沒有佔有的盜心，又有布施的喜捨心，要做善事，自然就不會有礙手礙腳的牽制因緣。

　　別人家沒有授意要給你，你把別人家的東西佔為己物，這種行為就是偷盜的行為。以粗相作分類，在佛所制的戒律上，偷盜的行為分有七類：

　　(1)灼然劫取：「灼」顯明義。這是公開搶奪別人財物的行為。比如：土匪強盜，在光天化日下，當街公然搶奪別人的財物。這種業道罪過，與偷盜的罪過同流，所以屬於偷盜行為。

　　(2)潛行竊取：這是我們平常所說的「小偷」。竊就是私；趁別人沒看到的時候，私自偷偷的潛入人家的房子，將人家的東西搬出來，這就是竊取的行為。實際上小偷有時也會變成強盜。比如：他進去屋子裡偷人家的東西時，被人發現了，偷不成，這時如果用搶的話，本來只是小偷的行為，這一搶，就變成強盜了。這種業道罪過，也是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬偷盜行為。

　　(3)詐術騙取：這是用手段去詐騙別人的財物。例如：金光黨專門用手段在騙人的金錢，他利用和真鈔一樣大小的紙張，一疊一疊的綑綁起來，每疊前後各放一張真鈔，然後想辦法把自己準備的假鈔，和別人的真鈔對換，把別人的真鈔詐騙過來，佔為自己的所有物，這種方式，雖然不是偷，業道罪過，也是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬於偷盜行為。

　　(4)勢力強取：這是靠勢力強取別人的財物，近於搶劫罪過。例如：帝制時代，往往有一類貪官，利用自己當官的勢力，壓迫百姓，強取老百姓的東西，甚至地皮財產等等。「勢力」以現代語來說，就是特權，靠著特權，得到很多人家得不到的利益。這種情況，雖然不是偷，但財物卻是用勢力強取得來的，業道罪過，也是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬於偷盜行為。

　　(5)訴訟取：這是打官司得來的財物。別人家的財產、不動產，為了佔為己有，用打官司的方式，贏得別人家的財產、不動產，這種業道罪過，也是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬偷盜行為。

　　(6)受託而不還：這是侵佔別人寄託的財物。別人家把金錢或貴重的東西，寄託你代為保存，時間久了，記錯人家寄託財物的數量，歸還時沒有全數還給寄託財物的人，佔有一部份寄託的東西。例如：實際上朋友是拿一萬元寄託你保存，時間久了，朋友問你要拿回一萬塊，你卻向人家說當時只託存五千塊，因時間久了，對方記憶也模糊不清，究竟是寄託一萬還是五千？記不清楚，就只拿回五千元。實際上朋友是託存一萬元，你只還人五千元，你犯到沒還人五千元的業道罪過，這也是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬於偷盜行為。

　　(7)應輸稅不納：這是偷稅的行為。向國家繳納稅金，是國民應盡的義務，應當要繳的稅就得繳，不可以用漏稅的方式偷稅，若想辦法偷稅，將應當要繳納的稅金佔為自己所有，這種業道行為，也算是跟偷盜的罪過同流，所以也是屬於偷盜行為。

　　偷盜的範圍很大，這些道理，如果要細講，業道罪相有粗也有細，細相道理很多，不但拿人家的一針一草也是偷盜，甚至六根對六塵，眼根佔有色塵，耳根佔有聲塵，鼻根佔有香塵等等的起心動念，通通可以論偷，這種戒相就很微細了。下面我來說一個偷盜業行的細相故事：

　　從前有一個老修行，有一天路經一個蓮花池，池中蓮花正在盛開，飄送陣陣蓮花香味，老修行聞到蓮花香，被花香所誘惑，停下了腳步，站在蓮花池畔享受花香。

這時候蓮花池的池神，從蓮池裡冒出來指責他說：『喂！喂！你是一個老修行，怎麼可以偷聞我蓮池中的花香！我跟你說，你把蓮花香佔為己有，已經是犯到偷盜戒了！』

老修行不服氣，跟他辯說：『您說這個話是什麼道理？修行人不可以有偷盜行為，這個道理我懂，但是您指責我站在這裡聞花香是犯偷盜，我不能接受這個指責，難道您沒看到把整朵蓮花都摘走的人嗎？您怎麼不指責他們偷摘您的蓮花？』

蓮花池神說：『摘蓮花的人，他們是要到閻羅王那邊受業報的，你是要求解脫了生死的修行人，這時候還留戀著香塵，生死如何了！我不說你，誰說你？』

老修行一聽，馬上警覺到自己掉落塵緣了，隨時就向蓮花池神道謝，然後匆匆離開蓮花池。

　　故事的啟示：佔有就是偷盜心，這份佔有的心念，即是造業的引力。像這樣微細的盜戒業道犯相，都要在行持中去覺察，所以要把偷盜戒的細相持好，起心動念都得注意。

因知，偷盜戒行，站在粗相立場來講，行持並不困難，但以細相來講，這不是普通一般凡夫能做到的，雖然我們做不到，也不能不學，應該漸次漸次的學習，這樣才能去除佔有的人欲。

　　我個人認為安樂比富裕更有生活福祉，因為富裕的人，時常會因為財物繫掛心頭，不得安寧，所以若要擁有安樂的生活空間，心就不要被物所役。我出家四十年了，對財物的需求心，一直都在淨化，我不敢美言自己有「不持金銀」的戒行，但心中對財物的需求，可以說已經放下佔有心了，在我的生活中，善施所供養的淨財，除了需要取用以外，點點滴滴我都以「布施度」淨化，從心中放下。

我們以正當方法獲得的財物，雖非盜取，如果對這些財物放不下，總是一粒潛伏在身業上等待緣起的人欲種子，有朝一日利害衝突發生時，侵佔別人福利的人欲種子，就會萌芽成長。如果要掌握自己的心念不被物欲所縛，不但要受持「不偷盜」戒，同時也要運用「布施度」，培養喜捨心，如此在身業上，才能建設出自在安逸的富足生活處境。所以，要投資求生人天道，就要受持「離劫盜」的戒行，來生才會有富足的生活處境。

　　3.離邪淫：

「邪淫」是將自己的生理慾樂，建立在傷風敗俗上的自私人欲。「離邪淫」的善行，是從尊重「倫理」起修。「淫欲戒」出家人所受持的是「不淫戒」，這裡所提的「離邪淫」的戒行，是針對在家人的生活所制定的戒行，「離邪淫」就是不可和不合法的異性發生夫妻關係；就是合法的夫妻，也不可在齋戒日或不適當的地點和時間行淫；不可以自己手淫；不可以和同性行淫。佛法是以這個戒行，幫助眾生出離生理欲求。

　　婚姻是經由生理習氣的需求所建立出來的生活，所以離邪淫的戒行，就以婚姻倫理為限制範圍。現今社會婚姻的倫理觀念，變得混濁不清，很多未婚的少女初入社會，就被生活不檢點的男人誘拐，成為風流男子金屋藏嬌的美嬌娘。

曾經有一個身為人家二姨太的信徒，當她接觸佛教以後，發現自己與人同居的生活，以戒法來說，是犯到邪淫戒，就一直希望有一個合法的婚姻生活。後來這個二姨太又在佛門認識一位男眾同修，兩人情投意合，可是對方也是一位有婦之夫，她認為自己若要和這個佛門同修同居，一樣也沒有一個合法的立場，因此她要求這位佛門同修和他的結髮妻子離婚，然後與她公證結婚，以取得合法的婚姻關係。這件事情被二姨太的原同居人知道，非常憤怒，就到處批評，說我們佛門的道場，對信徒的教育完全失敗。

　　透過某一位信徒的關係，造成我關心這椿事的因緣，我向這位二姨太開導說：『佛教「不邪淫」的持戒目的，是為了要淡化眾生與生俱來的生理習氣，以正式婚姻為倫理，做為生理需求的限制範圍，你既然因為自己的業緣，成為人家的二姨太，你就要認命，因為當初也是你們二人情投意合的結合，而且也有子女了，就要認這個家庭為你的婚姻生活，如果你不去淡化自己的生理習氣，就是給你爭取到正式的婚姻生活立場，也修不到「不邪淫」的功德，何況你因為自己的錯誤觀念，又造下破壞別人的婚姻因緣，罪孽更加深重。

你真要修「不邪淫」的戒行功德的話，你可以藉重出家人的「不淫」行持，去維護你的「不邪淫」的戒行功德。如果你在淫欲上不去淡化，生死輪迴的生命超越能力就越來越薄弱，以後你一期生命捨報以後，你生理上的淫欲習性，會招感出很多的業力磁場，造成你下輩子的墮落因緣，這輩子你還有人道的業報身，下輩子或許因為你沒有超越淫欲的力量，與沒有淫欲克制力的畜生，產行業力感應，就墮落到畜生道去了。

我們佛法的不邪淫行持的教育，絕對不是只在夫妻名份上建立戒行功德，真正的功德，是藉不邪淫戒淨化自己的生理慾求的習性，在修學上，這是很重要的一個觀念。』

後來這位二姨太就出家修行去了。

　　淫欲是眾生最難自拔的慾愛，慾愛的生理衝動，就是眾生的生死結合。生理欲求習氣深重的人，一期生命捨報以後，習氣就會成為業力，中陰身就會隨業力的磁場，和淫欲習性深重的眾生起和合，和合之時，中陰身會看見兩性交配，引發中陰身的慾愛衝動，當時中陰身若是對女性產生慾愛的衝動，投入作愛的業行，就進入母體成為男胎；如果對男性產生慾愛的衝動，投入作愛的業行，就進入母體成為女胎。所以生理欲求習氣深重的人，業力會使他的中陰身和淫欲習性深重的眾生起和合，在六道中的眾生，淫欲習性最沒有克制力的就是畜生，因此淫欲若沒有適當的控制，不但現生家庭眷屬不能得到安樂的保障，來生的往生磁場，也難逃墮落畜生道的命運。

　　因為生理慾求的衝動，是很難突破的習性，而且又是生死輪迴的結合因緣，凡夫俗子既然超越不出生理慾求的衝動，至少也要為自己往生的福祉，作一個適當的控制，所以佛陀制定「不邪淫戒」，幫助眾生淨化淫欲的習氣。如果厭惡生死，要求出離生死輪迴，那就一定要修「不淫」的出離行，才能夠澈底淨化淫欲習氣。因此以「離邪淫」的戒行，投資求生人天道，來生才有往生人天道的福祉因緣。

以上「1.不殺生、2.離劫盜、3.離邪淫」這三個條件，都是屬於身業的行持，下面還有「4.離妄語、5.離兩舌、6.離惡口、7.離散亂語、8.離貪取、9.離瞋惱、10.正見善行」的行持，其中「離妄語、離兩舌、離惡口、離散亂語」這四個條件，都是屬於口業的行持，另外「離貪取、離瞋惱、正見善行」這三個條件，都是屬於意業的行持。今天已經沒時間為大家分析下面的行持道理，就留待下一回講座才作分析。（載民國96年6月20日出版第111期《普門慈幼季刊》）