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講述者：心印法師

 

丁十、為取捨因緣發菩提心

復有二事：一者、不捨一切眾生；二者、捨離一切煩惱。

這是本品「信解發心」十二種二事中的第十種二事。菩薩道上的修學，是有可捨與不可捨的因緣，本段所開示的發菩提心道理，是提示修學行者在菩薩道上取捨的準則。在菩薩道上，什麼不該捨呢？「眾生」不可以捨，若捨離一切眾生，就失去修行的因緣。普賢行願品第九行願「恒順眾生」，就是「不捨一切眾生」的願行。諸佛菩薩能夠成就佛果，就是因為菩薩與眾生彼此有相輔相成的因緣，所以眾生對菩薩來說，是有大恩德。

因為在菩薩道上的修行，不能捨離一切眾生，所以在《華嚴經》中，不但指導菩薩要修學出世法，而且對世間的技藝也要去認識，這樣才能利用一切世間的知識，去造惠眾生的生活，才能圓滿不捨一切眾生的功德。那麼菩薩要學什麼世間技藝來利益眾生呢？下面我們摘錄一些《華嚴經》文，用來引導大家修學「不捨一切眾生」的方便。

《華嚴經》中說：『為利益眾生故，世間技藝靡不該習。』

這段《華嚴經》句，提示菩薩要達到不捨眾生的功德，對世間的種種技藝，不得不好好去學習，那麼菩薩該學習什麼技藝呢？

《華嚴經》中說：『所謂文字、算數、圖書、印璽、地、水、火、風、種種諸論咸所通達。』

這段《華嚴經》句，告訴我們，世間萬法都有它的存在作用，菩薩為了要利益眾生，就該去學習應對世間萬法的種種人事技倆。比如：學習語言文字、科學技術、藝術造詣、物理研究等等的知識，不只是學習它的皮毛知識而已，也要精通各種知識的存在道理。

《華嚴經》又說：『又善方藥療治諸病，顛狂乾消、鬼魅蠱毒，悉能除斷。』

這幾句《華嚴經》句，告訴我們，菩薩為了利益眾生，還要去學習種種的藥物、醫方的知識，用來幫助眾生消除生理上的毛病，做一個醫療菩薩。透過醫學上的知識，使眾生的生理病苦消除的人，可以稱作做醫療菩薩或藥學菩薩。眾生的病苦，有生理上的身病也有心理上的心病，所以學習種種醫方，對眾生的身病與心病的療治藥方，都要去研究。生理上的身病，可以用世間的醫藥去對治，心理上的心病，除了運用世間藥物來幫助患者解除心理所引發的生理不調現象外，還要以佛法的出離行來引導患者放捨心理的焦慮痛苦。所以要做一個藥療菩薩，不但世間的醫方、藥材有需要去研究，佛法的修學方便也是要去探討。

《華嚴經》又說：『文筆讚詠、歌舞伎樂、戲笑談說、悉善其事。』

這段《華嚴經》句，提示菩薩學習文學，是要用生花妙筆來讚嘆眾生的自性本質；學習歌舞伎樂，是要用種種幽雅的歌舞來舒暢眾生的苦惱身心；學習戲笑談說，是要用寓教於樂的方式來化導眾生。菩薩在這幾方面，不但要去學習，而且各方面的技藝運用，都要專精深入的去發展每一種技藝所能造惠眾生的因緣。比如：當老師的，要利用自己的教職，拿出誨人不倦的願力，去發展造惠眾生的因緣；當記者的，要利用自己一手生花妙筆，利用文字為傳媒，去發展造惠眾生的因緣；當音樂家的，要利用自己的聲樂藝術，以祥和的樂聲，去發展造惠眾生的因緣。

《華嚴經》中又說：『國城村邑、宮宅園苑，泉流陂池，草樹花葉，凡所布列，咸得其宜。』

這段《華嚴經》句，是說菩薩對建築方面的知識也要去學習，一座建築物，室內室外的景觀佈置，要怎樣才能讓眾生在視覺上、身心上得到利益呢？這方面的知識，菩薩也需要去研究，因為空間的利用、環境的美化，都可以使一個人的居住得到身心的舒暢。

比如：新加坡的國宅，第一層樓的空間，必定要留給整棟大樓的住家，做為舉辦婚喪喜慶的活動場所，而且國民住宅的周圍，一定有規劃出部份的休閒遊樂場所，設計成高高低低的小山丘，讓孩子們有草皮綠地可以追逐遊戲，經過刻意的景觀佈置，使一個比台灣還要小十倍以上的新加坡，讓人一踏入他們的國土，就有一種「花園城市」的感覺。

為了要使眾生有舒暢的居住空間，有關泉水、花草、樹木要怎樣去擺置、怎樣去排列組合，菩薩也需要去學習這方面的技藝。

《華嚴經》中又說：『金銀摩尼、真珠琉璃、螺貝璧玉、珊瑚等藏，悉知其處，出以示人。』

這段《華嚴經》句，是說菩薩對於地質學的知識也要去研究，才能夠引導眾生利用大地上的自然資源來改善生活。探測什麼地方有金銀珠寶，什麼地方有水、有珊瑚、有火、有玉璧、有琉璃…這都是研究地質學的學問，地盡其利的去開發這些地下資源，也會使眾生改善生活。比如：石油的發現，給人類帶來發展科技的動力，改善很多人類的生活品質。

《華嚴經》中又說：『日月星宿、鳥鳴地震、夜夢吉凶、身相休咎(ㄐㄧㄡ)，咸善觀察，一無錯謬(ㄇㄧㄡ)。』

這段《華嚴經》句，是說做為一個菩薩也要精通天文學的知識，從日月星辰的變化或鳥鳴地震的現象去預測氣候的變化，乃至天災地變的預兆，幫助眾生去防患自然界風雨雷電、山崩地陷所帶來的傷害。對夜夢的吉凶、身相的好壞，也要有深入觀察的智慧，不要有偏離正見的錯誤，這樣才能夠引導眾生出離危險和苦惱。

《華嚴經》中又說：『持戒入禪、神通無量、四無色等、及餘世間之事，但於眾生不為損惱，為利益故，咸悉開示，漸令安住無上佛法。』

這段《華嚴經》句，是說菩薩若要造益眾生，只通達外在的知識是不夠的，因為生命還要有根，所以必需引導眾生做持戒入禪的自修行持，生命才會有根。我們的心，不能一直只追求外在的知識，這樣內心的貪瞋癡，是會找不到平衡點的，必須還要有生活的內修行持，身心才能夠穩定下來。

內修就要從持戒來長養定力，有定力才有「入禪」的生活工夫。所謂「入禪」的生活工夫，就是生活上的種種知識，經由定慧的觀照後，有了觸類旁通的神通力，乃至欲界、色界、無色界的三界禪境也有進入的神通力。菩薩從本身的修持去長養入禪的生活工夫，讓自己面對世間諸般人事，有不損惱眾生的慈悲心，有不捨棄眾生的願力，不斷的開導眾生修學佛法，使令眾生的散亂心念，漸次的安住在無上空慧的殊勝法境。

上所引錄的《華嚴經》句，都是提供給菩薩修學「不捨一切眾生」的方便法，我特別引出來給大家作為本段經文「不捨一切眾生」的修學方向。

在日常人事應對上，要發揮「不捨一切眾生」的行持，「悲智願行」都要兼備，尤其悲心的發露，是「不捨一切眾生」的主要動力。在這方面我一直在努力，但是事務繁重，總有力不從心或疏忽的地方。在「不捨一切眾生」這方面的行持，小徒圓融是值得讚嘆的，我例舉一事與大家共勉「不捨一切眾生」的行持。

過去寄養在普門的一位小朋友，從國小三年級就在普門生活，一直到他搬出去學習自力救濟的這段期間，每逢農曆除夕夜，我們都讓孩子回家與家人團聚過年，第二天再回普門。

有一年，這個孩子回家過年，二、三天不見回普門，孩子的父親全然不知孩子的去向，我們開始到處找孩子，四天過去了，依然沒有孩子的消息，大家都心急如焚。

第五天晚上，我們正商量要去報警時，一個婦人把孩子帶回普門。不知什麼時候孩子去認這個婦人當乾媽。這一年的除夕夜，孩子只回家探個頭，就跑去乾媽家過年了，他在乾媽家住了四、五天，一個音訊也沒有送回普門，他的乾媽要把孩子留下，也沒有知會普門，就這樣讓我們焦急了四、五天。

當時我看到婦人帶孩子回普門時，知道這麼一回事後，一股無明火湧上心頭，當下我就很不客氣的指責婦人說：『你已經是為人之母的人，難道不知道大人找不到孩子會焦急嗎？你明知孩子寄養在普門，要把孩子留住在你家中，至少也要打個電話跟我們知會一下，讓我們找孩子找得都要發狂了！真是太過份了！』

婦人見我生氣，不斷的向我道歉，當時我氣得不肯接受婦人的道歉，連理都不理的就離開客廳了。

第二天，我心裡還是很不痛快，又在幾個晚輩的面前，嘮叨婦人的不是，這時圓融師說：『我們不要責怪別人的不是，要慚愧自己沒有把孩子教好。』

這一語轉移了我的無明心念，就在這句話下，我做了一番反省，發現自己如果因為這一場脾氣，封殺婦人親近佛教的因緣，這是很罪過的事，於是向小朋友索取她的乾媽電話，打電話去向婦人道歉了。

這一事，一念的疏忽，讓我捨棄了一個度化眾生的因緣；一念的反省，又將不捨眾生的因緣做一個彌補。平日我們的言行，能這樣觀照的話，或許在疏忽中也還能掌控到幾分修行的原則。

本段經文提到菩薩道上的修學，有可捨與不可捨的因緣，前面所談到的是不可捨的因緣。那麼什麼是該捨的因緣？本段經文第二事所提的「一切煩惱」即是該捨的因緣。凡夫該捨與不該捨的事，恰恰與菩薩的捨與不捨的目標相反，貪、瞋、痴等一切煩惱該捨，凡夫偏要執著不肯捨棄；眾生能夠與我們相輔成就道業，凡夫卻偏要捨離，這種顛倒行為，就是沒有智慧的抉擇。

世人因為捨離不掉貪瞋痴的煩惱，他的生命便會變得很脆弱，就如同瓶花一樣，每天都需要人給他濆水或換水，否則生命很快就乾枯。比如：貪愛別人的掌聲，這個愛染煩惱，就會使一個人生活在別人的掌聲中，他需要聽到別人對他讚賞的掌聲，才有生命的活力，否則人生就沒有色彩。所以凡事需要別人的關心、別人的尊重、別人的重視、別人的讚賞才有生命活力的人，他的生命就像瓶花一樣，因為沒有落實的根，生命活力就經不起時間的考驗，頂多支持一星期就枯萎了。

煩惱中的人，心靈上非常空虛，就是有地位、有財勢，也如同一粒給人吹得鼓鼓的汽球，即使他的地位能夠一直往上飊昇，如果他的心靈像汽球一樣，外強中乾，容不得一針的傷害，一旦被戳破，馬上就洩氣，失去他的生存能力了。

為了落實生命的根，發菩提心的人，要有捨棄煩惱的魄力，這樣生命的根才有往心田深植的活力。生命的根有深植的活力，就像生長在野外的樹木、花草，即使給人砍掉，甚至農人用除草劑噴過，在春風雨露化育下，照常還是有欣欣向榮的生命活力，這就是因為它有根，所以經得起考驗。

佛經曾以「隨色牟尼寶珠」來引喻人心的變化莫測。所謂「隨色」就是「染著」，牟尼珠本來是沒有顏色的，近紅色就映現紅色，近黃色就映現黃色，以此引喻人心如同牟尼珠。心的本態，本來無一法可尋，因為心念染著善惡法，所以緣起十法界的萬法現象。雖然心是我們自己的主人，但心念一旦染著煩惱，就不能善盡主人的職守，心既做不了主，就會任由貪瞋癡念的擺佈，造作出貪瞋癡的煩惱業行。

下面我來講兩個故事，用來說明清淨心與煩惱心所表現的業行，是有截然不同的行為。

元朝有一個許衡，在一次兵荒馬亂中，跟著眾人逃亡到洛陽，幾天下來連一點飲水也無法得到，眾人又饑又渴。

在他們逃亡的路上，走過了一個梨園，梨園裡的梨樹，剛好結滿了許多成熟可食的梨子，眾人都爭先恐後地摘取梨子來吃，唯獨許衡端坐樹下休息，看到許衡坐樹下休息的人，走過來問他：『梨樹上有許多梨子，你為什麼不摘來吃？吃梨子可以止饑又可解渴，你幹嘛不摘來吃呢？』

許衡回答說：『這梨子是別人所種的，是有主之物，怎麼可以隨便摘食呢？』

眾人聽到許衡這麼說，都哈哈大笑，紛紛的向他說：『大家都在逃難，這個梨園的主人不知逃亡到那裡去了，何必管他什麼主人呢？』

許衡正色的向大眾說：『梨園主人不在，難道連我們自己內心的主人也不在了嗎？』

這就是清淨心所表現出來的業行。

另有一個故事：

有一個老媽媽的梨園，結滿了許多鮮美的梨子，怕別人來偷摘梨子，就在梨園的牆下掘了陷阱，並且在陷阱裡倒入一些糞便的骯髒東西。有個小子，想去偷老媽媽梨園裡的梨子，招呼二個人同伙一起去偷摘梨子。小子翻身過梨園圍牆的時候，就掉進了陷阱，髒東西沾染一身，他還揚著頭招呼他的同伙：『來呀！來呀！這兒有好梨子。』

接著又有一個人掉進陷阱中了，剛掉進來的人，正要張口喊叫，小子急忙捂住他的嘴巴，自己又再喊叫：『來呀！來呀！這兒有好梨子。』。

沒多久，又一個人掉進陷阱了。這兩個聽到小子的呼叫聲跳入陷阱的同伙人，都一起責罵小子，這個小子跟他的同伙人說：『假如我們三個人之中，有一個人沒掉到陷阱中來，你們以後就會沒完沒了的恥笑我的狼狽。』

這就是煩惱心所表現出來的業行。

這兩個故事，前面的故事告訴我們，心若做得了主，心念就不任由貪瞋癡念的擺佈，所表現出來的便是清淨的業行。相反的，心做不了主，任由貪瞋痴念來擺佈的話，就如同第二個故事，會隨貪瞋痴念，做出損人利己同惡相煎的煩惱業行。

「不捨眾生、不取煩惱」，是本段經文的修行指標，若要在這個指標上作修行，我們的生活態度也要作個調整，如何調整？我提供四個生活態度給大家去學習：

1.對感情要有不執不捨的生活態度

人與人相處，感情太淡就冷冰冰的，感情太濃就熱烘烘的，這種感情都令人難受。因為我們是有情眾生，要放棄感情是不可能的，但感情過份執著也不好，所以平日與人相處，要學習用理智來引導感情，用慈悲來淨化感情，將感情維持在不執不捨的中道態度上，本段經文所提示的「不捨眾生、不取煩惱」的修養，自然就會在生活上表現出來。

2.對五欲要有不拒不貪的生活態度

財色名食睡的五欲生活，有人貪求無厭，有人視若猛獸一般的遠離。其實五欲並不可怕，怕的是「酒不醉人人自醉」，自己的心若沉迷在欲海中不知出離，當然會被五欲吞噬。

唐朝的有源律師，有一次問慧海禪師：『和尚近來修道還用功嗎？』慧海禪師回答：『有呀，每天都在用功。』

有源律師又問：『如何用功？』慧海禪師輕鬆的回答說：『饑來就吃飯，睏來就睡覺。』

有源不認同這樣的生活是在做修行，就反問慧海禪師：『這麼說，一般人也是饑來就吃飯，睏來就睡覺，豈不是跟和尚一樣，都在用功做修行嗎？』

慧海禪師回答說：『大不相同。』有源律師反問：『何以不同？』

慧海禪師回答說：『一般人吃飯時，不肯好好吃飯，總是百般須索；睡覺時，不肯好好睡覺，卻又千般計較。』

我們從這個公案，就看得到不拒不貪的生活態度。慧海禪師形容一般人「吃時百般須索、睡時千般計較」，這種生活態度，就是貪求的生活態度；「饑來就吃飯、睏來就睡覺」的生活態度，就是不拒不貪的生活態度，在生活上淨化貪瞋癡，就是在生活上做修行。

我們在世間上不能沒有五欲的生活，對五欲的生活需求，若能有慧海禪師的不拒不貪的生活態度，本段經文所提示的「不捨眾生、不取煩惱」的修養，自然就會在生活上表現出來。

3.對世緣要有不厭不求的生活態度

有人對世緣多所要求，整天妄想紛飛；有人對世緣心如死水，生命如枯木寒蟬，這兩種生活心態，對世緣有所要求者，是自取煩惱；對世緣心如死水者，是捨離眾生，兩者的心行都偏離了正常道。

佛陀將要入涅槃時，弟子請示他說：『佛陀！您入涅槃之後，我們應該如何來思慕與紀念您呢？』

佛陀回答弟子說：『在十字路口建立寶塔。』

佛陀對人間的緣生現象，早已覺悟是虛妄性的，為什麼還要弟子建寶塔來紀念他呢？因為他「不捨眾生、不取煩惱」，所以本著不厭不求的平常心在面對世緣。

因知，對世緣能以平常心不厭不求安然處之的人，本段經文所提示的「不捨眾生、不取煩惱」的修養，自然就會在生活上表現出來。

4.對生死要有不懼不迷的生活態度

生必緣死，死必緣生，生生死死猶如旋轉的火輪，相續輪迴不已。以凡夫心的心智來看生死，生命的誕生有種種的形相，種種的歡喜；生命的殞滅，有種種的傷感，種種的悲哀，但以悟者的心智觀察，這是生住異滅的一個緣起現象而已，生死皆是性空，是因緣和合暫聚的虛妄相，死亡只不過如同舊屋倒塌不能住，再搬新家而已。

所以，一期生命的死亡，不是生命的結束，是緣生另一期生命的開始。如果將一期生命的死亡，當做是生命的結束，心就落在生死的執情上，心念一旦出現「生的迷戀」，以及「死的恐懼」，在這個生死心的執情中，生命就有輪迴不絕的生死事業。

正覺的生命觀，在生死的無常現象中，會看出生死相續的永恆性，所以在悟者的心智，對生死既不沉迷，也不恐懼，在生死流的相續因緣中，悟者自然會將本段經文所提示的「不捨眾生、不取煩惱」的修養，表現於生活中。

本段「不捨眾生、不取煩惱」的提示，是要修菩薩道的行者，確認修行的目標是「斷煩惱、度眾生」，這是菩薩道四宏誓願中的「眾生無邊誓願度」及「煩惱無盡誓願斷」二大願行，發菩提心、行菩薩道的行者，要從中了達菩薩道上應取、應捨的因緣，才能夠成就菩薩道業。

丁十一、為斷遮眾苦發菩提心

復有二事︰一者、為斷眾生現在苦惱；二者、為遮眾生未來苦惱。

這是「信解發心」十二種二事的第十一種二事，這二事所開示的發菩提心道理，是要發菩提心的行者盡未來際負起度化眾生的責任。

為落實化導眾生的使命感，中國佛教的飯食教育，用「誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生」三句話來培養學佛者負起度化眾生的責任。這三個誓願寫在紙上，拿給國小的學生看，都唸得出來，但實踐起來卻是非常的不容易。

本段經教指導菩薩要度化眾生出離現在的苦惱，也要菩薩盡未來際遮止眾生陷入苦惱，所以我們對「眾生」這個名相的內涵，是有必要深入去瞭解它的意義。

「眾生」這個名相，不單指有情動物，凡是眾緣和合而生的現象，都稱作「眾生」。世間萬有，沒有一個東西不是眾緣和合的現象，一朵花也是眾緣和合的現象，它要有花的種子，經過土壤、空氣、水分、肥料的眾緣和合，才能栽培出一朵美麗的花，所以一朵花也是眾生。我們這個講經共修會，有發心的人為道場護法，有發心的人在道場講經，有修學的人在道場聞法，才能緣生這個講經共修會，沒有你們來聞法，我也不可能自己一個人在這裡唱獨腳戲，所以這個講經共修會也叫做眾生，這是外在的眾生現象。再看看自己的心念，前念滅後念生，這也是眾緣的生滅現象，也是叫做眾生。

菩薩度化眾生，本身必定要有度化自己內在「心念眾生」的力量，才會有度化外在「假合眾生」的能力。那麼內在「心念眾生」要如何去度化呢？這要用戒行來幫助自己度化自心中的眾生。

比如：你持「不非時食戒」，從廚房經過，聞到煮菜的香味，生起一念味覺引發食欲，當下就要把這一念味覺從心中消滅掉，不讓它再和合其他因緣，這樣就度掉一個心念眾生了，乃至起起落落的種種念頭。這些內在的心念眾生，在起心動念當下，就要把它通通從心中消滅掉，那才算是真正的負起度化眾生的責任。

當你自己產生很苦惱、很痛苦的情緒時，你就要提起度化「內在心念眾生」出離苦惱的使命感；當你碰上最快樂、最安逸的處境時，你越是要策勉度化自心「內在心念眾生」出離愛染的妄想。菩薩能把持自己的心念，不被順境所轉，也不受逆境所困，有這種深度的定力，當下就有度化眾生出離苦惱的能力。

本段經教第二事提示，菩薩也要盡未來際遮止眾生陷入苦惱，這個問題就需要去探討眾生陷入苦惱的因緣，從源頭作遮止的引導。

佛陀在菩提樹下證悟時，講出了一句令眾生震撼的覺照宣言，他說：『奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德性，只因妄想而不能證得。』

從佛陀這句覺照宣言，我們可以發現，一切眾生本自具足佛性，只因一念不覺，妄起執著，才會有相對緣起的眾生相。因知，度化眾生，必定要從這一念「不覺」的妄心度起，才能度盡一切苦厄。

「眾生」的差別相，都包含在萬法緣起的理則中，所謂「緣起」，就是「待緣而起」的意思，這是說眾生的差別相，沒有獨立性、恆常性，法法、物物之間，互為因緣，人我的存在是相互緣起的現象，此有故彼有，此滅故彼滅，所以「人我相」沒有單獨存在的立場，它的體性皆是空性，乃至萬法、萬物亦是維繫在相互緣起的因緣中，沒有單獨存在的立場。我和你是對待緣起的差別相，乃至萬法、萬物都是在錯綜複雜的對待因緣中緣起的，但是貫穿萬法、萬物差別現象的本體，卻是空性的體質，所以說「眾生緣起性空」。「性空體」貫穿眾生相，就如同一張白紙，我們在上面畫出很多圖案，這一些圖案有很多差別相，卻是貫穿在一張空白的白紙上。

佛陀體悟出「緣起性空」的真理，將眾生的差別相，導入緣起性空的理則中，使眾生了悟「心念、佛性、眾生」皆不離「性空體」，如果知道將內外一切眾生的生滅差別相，回歸到如來如去的「如來藏」，心佛眾生便成一體，三無差別了。

佛門古德，在眾生差別相中，悟見實相後，為幫助後學度化紛擾的眾生念頭直超如來地，施設了很多方便，尤其宗門的公案，在這方面的提挈更有獨到之處，我舉一、二公案給大家參悟：

在《六祖壇經》「頓漸品」中，有一個公案，內容這樣記載：

有一童子，名叫神會，是襄陽高家的兒子，十三歲的時候，從荊南的玉泉寺到曹溪參禮六祖惠能大師。

六祖問他：『善知識！你從遙遠的地方來到這裡，受盡艱難，辛苦了，有沒有把你的「根本」帶來？如果有本，就應該認得主人公，你不妨試著說說看！』

神會回答說：『以無所住心為本，「見」就是主人公。』

六祖聽了訶責神會說：『你這個沙彌怎麼可以這樣隨便輕率的講呢？』

這時，神會就問六祖：『和尚坐禪時，還見不見？』

那個時候，六祖用拄杖給神會打了三下，問說：『我打你的時候，痛不痛？』

神會回答：『也是痛也是不痛。』

六祖也隨口回答神會的問題：『我也是見也是不見。』

神會便問六祖：『怎樣是也見也不見呢？』

六祖說：『我所見的，是常見自己內心裡的過失，但是不見別人的是非好壞，所以說也見也不見。你說也痛也是不痛，又是怎樣的境界？你如果不感覺痛，就如同木頭石頭一樣了；如果有感覺痛，就如同一般凡夫生起瞋恨心。你前面所問的「見」和「不見」，是二邊相互緣起的現象，你所感覺的「痛」和「不痛」也是二邊相互緣起的生滅法，這都不是自性的風光，你自己的自性尚且還沒見到，怎敢這樣作弄人呢？』

神會聽了這一番教訓的話後，就向六祖頂禮懺悔謝罪。

這時六祖就提挈神會又向他說：『你若心有所迷，不能自見自性，可向善知識問取見性的路徑；你如果心有所悟，就要在自見自性中依法修行。你自迷不見自己的心性，卻反過來問我見或不見，我見性是我自己自知的法境，豈能代替你心中的迷？你如果能自見自性，也不能代替我心中的迷！你為什麼不去自知自見，卻來問我見不見呢？』

神會聽六祖這樣的指責，又再向六祖頂禮，求謝罪過，此後就在六祖座下當侍者，不離六祖身邊。

有一天，六祖對大眾說：『我有一樣東西，沒有頭也沒有尾，沒有名也沒有字，沒有後背也沒有前面，你們大家還識得嗎？』

這時神會馬上挺身出來回答說：『這是諸佛的本源，也是我神會的佛性。』

六祖聽神會這麼說，隨即就奪他的知見，對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解宗徒」的知見而已。』

在這個公案中，我們看到六祖運用二法相因的方便，在提挈神會將眾生的差別相，導入「緣起性空」的理則中，讓他回歸到性空理體，直入如來地。可是神會在空觀中起「空見」，這個自負的「空見」成為他的知見，是障礙他趣向無為法境的絆腳石，所以六祖奪他的知見，批判神會是知解宗徒。

《楞嚴經》上說：『知見立知，即無明本；知見無見，斯是涅槃。』所以透過空觀，能不起於空而了達萬法，當下儘管天下滔滔，是非紛起，一切有為法，皆能回歸到如來如去的如來藏中。

再講一個公案： 

禪宗二祖神光慧可，河南人，少年精通世學，壯年在龍門香山出家，後入嵩山少林寺，拜謁達摩，要求開示，並允許他入室請法，達摩不准許，慧可就站在門外佇候。當時風雪漫天，過了很久，雪深及慧可的腰間，達摩見他確實真誠求法，允許慧可入室。

慧可入室後，達摩問他：『你來此，究竟要求什麼事？』慧可答說：『弟子心未安，乞請師父為我安心。』

達摩說：『你將心拿來，我為你安心。』

慧可照會過自己的心念後，回答達摩說：『弟子覓心不可得！』

這時，達摩向上一提挈，直截了當的告訴慧可說：『我把你的心安好了。』慧可聽到這句話，當下豁然大悟。

在這個公案中，達摩要慧可「將心拿來」，便是要將慧可的眾生心念，引導入「緣起性空」的理則中，讓他進入觀空。

慧可的一句「覓心不可得」，說明了他在相對緣起的心念中，找不到可以立足的主體，也透露了他進入空觀的消息。達摩就在這時候，將慧可的觀照向上一提挈，告訴他「把心安好」，經由這句話的提挈，慧可的心念就回歸到性空理體了。這過程正如《金剛經》所引導的：如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

本段經教第二事提示的「斷遮眾生苦惱」，應該要從一念「不覺」的自心度起。色心五蘊，緣起性空，罪業無體，煩惱本空，若引導眾生照見五蘊皆空，體悟「識心寂滅」，將妄想的動念回歸到性空本體上，就能夠遮斷眾生的苦惱。（載民國98年9月20日出版第120期《普門慈幼季刊》）

丁十二、為斷我法執發菩提心

復有二事︰一者、為斷智慧障礙；二者、為斷眾生身障。

    這是「信解」這個層次，最後的二事行持，這二事所開示的道理，是要化度眾生斷「所知障」與「煩惱障」。經句「智慧障礙」就是指所知障，「眾生身障」就是指煩惱障。「煩惱障」與「所知障」是同一煩惱的二面觀，二障的特徵我略為說明一下：

　　煩惱障：又稱作「惑障」。以「我」為根本，又稱「我執」。因為有執著我的存在，為達到我欲、我執的目的，時常沉淪在苦樂的境界，招致貪瞋癡等煩惱的擾亂，成為妨礙涅槃的正障。若以煩惱障為助緣，就會緣起三界的分段生死現象。二乘人以出離三界為修學目標，所以二乘人的修行，以斷「煩惱障」為修行的動力。

　　所知障：又稱「智障」。以「法」為根本，又稱「法執」。因為有出離法的執情，為達到法欲、法執之目的，時常會引導自己的身心，不可沾染三界的苦樂煩惱，要安住於解脫法境。因知，「所知障」並不妨礙涅槃，但是法執如果沒超越出去，能蓋覆正智的開發，是煩惱障的兼障，若以所知障為助緣作修證，就會緣起解脫道的變易生死。菩薩以證佛果為修學目標，所以不但要修斷三界「煩惱障」的分段生死，也要超越解脫道「所知障」的變易生死，以斷「煩惱」和「所知」二障為修行的動力。

　　為使眾生了解煩惱所引生的種種現象，佛經中依煩惱的擾亂作用，為煩惱建立很多的名相，我在這裡抓出一些煩惱的異名，給大家多認識一些煩惱的異名，「隨眠、纏、蓋、結、縛、漏、取、繫、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵」這都是煩惱的異名，以後在佛經中看到這一些名相，你們就要知道，這一些名相都是指煩惱。

《俱舍論》與唯識學，在心的作用方面所闡發的理論，最具備有組織性，通常都是將煩惱分為「根本煩惱」與「枝末煩惱」二種，這二種煩惱，枝末煩惱是伴隨著根本煩惱所緣起的現象，唯識學稱這種現象叫作「心所」。

　　「根本煩惱」的名相有：貪、瞋、癡、慢、見、疑等六種，其中「見」又分有「身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見」等五種，若將身見這五種現象與貪、瞋、癡、慢、疑等五種煩惱合稱，這就叫做「十煩惱」或「十使」。

「見」的煩惱，有推察探求的性質，他的作用猛利，所以「身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見」等五種煩惱，又稱作五利使；其他「貪、瞋、癡、慢、疑」等五種煩惱，又稱五鈍使。五利使的煩惱，皆起於對「理」之推求，雖然煩惱作用極猛利，一旦突破要轉化就很快速；五鈍使的煩惱，皆起於對「事」之執情，雖然煩惱作用鈍拙，但執情深縛要轉化卻是很遲鈍。

　　「枝末煩惱」《俱舍論》所闡發的名相有：

     1.大煩惱地法：放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。

　   2.大不善地法：無慚、無愧。

　   3.小煩惱地法：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

　   4.不定地法：睡眠、惡作。

　　以上共有十九種枝末煩惱，唯識學在俱舍這十九種枝末煩惱中，除去不定地法的「睡眠、惡作」二法，在大煩惱地法中，加入「失念、散亂、不正知」三法，共有二十種枝末煩惱，唯識學通常都將這二十種枝末煩惱畫分作「大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱」，它的畫分情形是：

    1.大隨煩惱：放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知。

    2.中隨煩惱：無慚、無愧。

    3.小隨煩惱：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

也就是說俱舍論的「十九種枝末煩惱」，其中，「大煩惱地法」在唯識學稱作「大隨煩惱」或「大隨惑」；「大不善地法」在唯識學稱作「中隨煩惱」或「中隨惑」；「小煩惱地法」在唯識學稱作「小隨煩惱」或「小隨惑」。

　　從《俱舍論》和唯識學所畫分的煩惱名相，就可以看到佛法將煩惱心態，分析得很微細。煩惱障會引發身心的動亂、不安、苦惱，所以煩惱現前，猶如魔鬼附身，能令眾生身心不得自在，因此，煩惱障的心理困擾，又稱它為煩惱魔。

眾生的身心，除了煩惱的魔擾外，還有「五蘊魔、死魔、天魔」三種魔擾現象，這四魔當中，天魔的擾亂，是屬外力的侵犯干擾，其他三種魔擾，都屬於自身的人為擾亂。

　　所謂「魔擾」，就是以自我根身所執著的貪瞋癡念為中心，對不如意或如意的環境或人事，產生不平衡的衝突或愛戀不捨的貪執困擾。所以不會修行的人，或知見不正的人，就容易發生魔擾的現象，如果身心正常，精神穩定的人，縱使是外來的天魔在擾亂，也可以克服的。「煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔」這四種魔擾的現象，以及排除的行持，我大概作一個說明：

　　1.煩惱魔的困擾現象：

　　煩惱魔擾，是指我們的心理活動失去平衡，沒有自主控制能力的困擾，也就是我們平常所說的「心不由己」的情形。

　　我們的根身，追求世樂的生活，眼睛必定要看到色塵中的華麗繽紛萬象，耳朵必定要聽到聲塵中的和悅美妙音聲，鼻子必定要嗅到香塵中的芬芳清淨的香氣，舌頭必定要品嚐到味塵中的美味可口的食物，身體必定要接觸到觸塵中的柔和舒適的境遇，意識必定要攀緣到法塵中的如意利己的事物，這樣才算是獲得了世樂。但是世間上的物質是有限的，不能滿足我們無限的欲望；人情是缺陷的，不能永遠給我們遇到順心滿意的情感；人群是利害衝突的，不能長久擁有和平相處的人事；根身是無常的，歲月會帶來生離死別的憂苦，為滿足自己的貪瞋癡念，根身不斷向外追求世樂，有貪求愛戀的心念，就有患得患失的煩惱，一旦受到挫折，不能稱心如意的時候，或根身受病痛折磨的時候，就會產生事事牽掛，捨不得、放不下，求不得、丟不掉的煩惱魔擾的現象。

    煩惱魔擾都是出自於以自我為中心的自私心理。要斬斷煩惱魔擾，就要斬斷貪圖世樂的觀念，就是說要轉移生活方式，不能再依靠「物質、感情、人群、根身」來追求世樂，要拿出「出世」的生活操守，以理性的智慧替代感性的煩惱，自然心理就有淨化煩惱的情操。我們若能以出世的操守過入世的生活，煩惱魔就侵犯不了我們的心靈世界。

    過去有一家佛教道場所創辦的幼稚園，園內的老師，有在家人也有出家人，出家人在幼稚園服務，沒領幼稚園的薪水，只領道場的常住單銀，一個月只有五百元；在家人在幼稚園服務，是領幼稚園的月薪，一個月可以領到一萬元的薪水，但是很奇怪，有一萬元月薪的在家老師，有時還得向月領五百元單銀的出家老師借錢用。由此可見，得到多的人，不一定有滿足的快樂，得到少的人，也不一定有缺少的苦惱，只要有出世的生活情操，就不會有缺憾的煩惱魔擾，生活自然就有滿足的安樂。

    2.死魔困擾現象：

　　死魔的魔擾，是指根身老化壞滅的苦惱，一個人如果他有出世的生活情操，我執就已經轉輕了，他要出離魔擾的力量就增強了，即使是人人都懼怕死亡的來臨，對一個持有出世生活操守的人來說，都能夠以平常心來面對死亡，死魔對他是沒有擾亂的威脅威力。

    有一位名叫「善修」的中國和尚，學習古德鳥窠禪師，在印度佛陀入滅的涅槃場邊的一棵大樹上居住，他在大樹上居住十幾年以後，才被印度政府發現，印度政府認為他居住樹上，不但危險，而且起居用物一無所有，這種生活太苦了，所以不准他在樹上再居住下去。

善修和尚向人表示：『我居住樹上，十幾年來都非常安全，雖然起居用物一無所有，但是我也生活得很自在，有日月星辰與我作伴，有樹木花草和我為鄰，我和佛陀同住涅槃場，生也不喜，死也不悲，沒什麼憂苦，天天自在安樂。』

    可見，一個人一旦有了「生也不喜、死也不悲」的出世修養情操，就有斬斷死魔擾亂的力量，有這份操守，死魔就發揮不了擾亂的威脅作用了。

    3.五蘊魔擾現象：

　　五蘊魔擾，是指「色、受、想、行、識」等色心熾盛的動亂紛擾。「色蘊」是指我們的肉體和肉體所居住的環境；「受蘊、想蘊、行蘊、識蘊」是指心理活動的心念生滅流程。一個人如果他有出世的生活情操，就有安定自己身心動亂的力量，身心有安定力量，就斬斷了五蘊的魔擾因緣。我們的色心若能夠擺脫五蘊的生死流轉業力，就能出離三界的業力磁場，不再受五蘊魔的擾亂。

    4.天魔的干擾現象：

　　天魔的魔擾，是指欲界第六天「他化自在天」的魔王波旬及其眷屬的擾亂，此天的天人，憎恨嫉妒聖賢的行持，會對修出世法的人作種種擾亂，妨礙行者成就出世的善根。

　　天魔現身的目的，都是要擾亂修行人走正道行正法，所以修出世法的人會遇到天魔的擾亂。例如：釋迦牟尼佛，在菩提樹下成道之前，就有降伏天魔擾亂的降魔歷程。一般不修出世法的凡夫，天魔不去打擾他的身心，因為不修出世法的人，終日都是在煩惱魔、死魔、五蘊魔的魔擾中打滾，從來沒想要出離三界的生死環境，天魔將這一類迷戀三界生死環境的眾生，看作是自己的魔眷，所以不去打擾這一類眾生的身心。

    凡是有大菩提心，發出離三界心的修行者，他的發心會震動魔宮，魔王知道有人發心要出離三界，就起憂愁，憂心有人出離三界，他的魔眷會減少，因此就派遣他的魔子魔孫、魔兵魔將，去擾亂修行人的身心，如果是大修行者，魔王也會親自行動，想盡辦法，要將這位大修行者，留在他魔力所能夠管轄的範圍內。

    一個人的修養，一旦有出世的生活操守，不管天魔是以猙獰的面目現身，或以仁善的形態現身，他對天魔所變化的種種現象，就如同木人看花鳥那樣的不動心，因為心不被天魔的化境所動，一切的憂悲苦惱恐怖顛倒的幻境，或快樂喜悅妄想的幻境，就完全不受擾亂了。

    以上四種魔擾現象，都是眾生的身障。入世的人間生活，是將身心安住在「色聲香味觸法」的六塵中，所以入世的人生，都是生活在動盪不安的塵緣裡，身心所承受的都是憂悲苦惱的煎熬；有出世生活操守的人，生活在六塵中，身心「無所住而生其心」，因為生活不沾染塵緣，身心就擁有祥和自在的輕安。

出世法的生活操守，不是教人離開世間的生活環境，是教人在世間生活，不要去沾染塵緣，能有這樣的出世操守，身心經由緣生緣滅的萬法，就會如同行雲流水一般的隨緣無礙，能夠得到自在輕安的逍遙生活。

　　眾生的所知障，來自於法執，所以要修學佛法的人，必須要具備有四種依止觀念：

    1.依法不依人：

　　明師教導信眾修學佛法，絕對不以自我為中心，也不引導信眾以特定的某一個人所說的言教為權威，他所開示的道理，必定依循因緣果的法則。假若有人，不論僧俗，不論佛教徒或外道，自稱是佛菩薩的化身，這個人若不是想要以大妄語來博取利養、恭敬、妄自尊大的名位，就是被神鬼、外魔所附身。凡是顯異惑眾的人，不可以依靠他學習佛法，因為他所傳授的是邪法，不是佛法。雖然在中國佛教史上，天台智者大師被稱為「東土小釋迦」，但這是後人敬佩智者大師智慧超眾的讚稱，並非他自己的自稱，智者大師自稱自己是「信位的凡夫」；又永明延壽禪師，被稱作是「阿彌陀佛」的化身，也不是他自己的自稱，這是後人敬佩他願行懇切的讚稱；又九華山的地藏菩薩，是新羅王子出家，法名地藏，後人認為他是地藏菩薩的化身。

　　正信的佛教三寶弟子，不可依止妄自尊大、顛倒是非、違背因果、虛張聲勢、以邪法惑眾、混淆視聽的這一類人修學佛法，應該依止依循因果法則在宣揚正法的人修學佛法，因為他宣揚的合乎因緣果的法則，依止他就是依止正法，生活修養懂得依止正法，隨因果法則與因緣條件緣生萬法，在生活中就能教育自己對個人所造作的行為負責，也能培養自己對生活問題，有「不取不捨」直下承擔的力量。

    2.依義不依語：

　　明師教導信眾修學佛法，所說的道理，必定古今皆能作為法則的正法義理。神鬼也會運用佛學知識或佛教名相，向人提示因果問題，但他是藉用「因果」論說，在建立自己「神通過去、預言未來」的能力，以此顯異惑眾，攝受人心信受他所指示的言說，雖然他能知過去、能預言未來，但他對別人的過去，所知道的，也不比當事者自己本身所知道的清楚；他對別人的未來，所預言的，經由因緣條件的轉變，還會有變化的可能，也未必正確，袁了凡改變命運的故事，是最有力的事證。如果凡事都依照神鬼的指示方法行事，不去觀察因緣條件，不從因緣果的義理去判斷行為業行的話，未來的命運就會操控在神鬼的手中。

　　有一句俗語「請神容易送神難」，不遵循因果義理去掌握轉變命運的因緣，一味使用神鬼指示的方法，一旦獲得神祕的感應，就必須受神鬼的控制，會失去自己的自由意志，後遺症輕者，從表面看還能如正常人，後遺症重者，就會變成精神不穩、心態不正，言談眼神都出現與正常人不同的神情。這種「依語不依義」的人，發覺自己依神鬼的指示，受到神鬼控制時，希望脫離岐途，意志力強的人，尚且會有身心由不得自己的痛苦，大多數都需要有一段很長的時間，去承受精神和肉體的痛苦煎熬，才能夠恢復正常，何況意志力薄弱的人，要擺脫神鬼的控制，脫離岐途，那是更加困難的。不過知道懸崖勒馬，肯依止正法的義理來處理人事的話，總算也有脫離岐途走向正道的因緣了。

    3.依智不依識：

　　明師教導信眾修學佛法，不會教人依止他個人的主觀知見，他是引導人從學習中，以客觀智慧去運作經驗功能。譬如：古今禪門公案，皆有「教外別傳、直指人心」的獨特教育風格，這種教育風格就是標榜「依智不依識」的教育宗旨，所以禪宗公案，言教之外別傳的，當然是客觀的悟道智慧；機鋒直指的，當然是明心的見性境地，不是文言上的知見。

　　知識會使人起分別心，在知識的領域中，人心會受到知識的影響，迷失自我，甚至以邪惡的心念，將知識轉作危害眾生的工具。「依智不依識」的教育，完全是在向迷妄的分別意識挑戰，所以依智不依識的教化手段，都在破除一般人對知識的執著，掃除人心的迷妄分別執情，引導人進入真善美的心靈境界。

    4.依了義不依不了義：

　　明師教導信眾修學佛法，是依止了義的實相無相正法作教化，不是依止不了義法的緣生幻起的知見作教化。

　　達摩祖師來中國教化，有一天，梁武帝請示達摩祖師：『我營造很多佛教的護法事業，是不是有功德？』

達摩祖師說：『並無功德。』

達摩祖師的答案，好像是向梁武帝潑冷水，其實從深一層的層面來論斷達摩祖師的答案，事業都是緣生幻起的現象，屬不了義法，依不了義法的層面來說，梁武帝營造的是屬福德，並非功德；又達摩祖師「並無功德」這箇答案，是向梁武帝直指見性境地，在了義法中的「功德」，是屬實相，實相沒有一個相的限量，所以無相可言，這句「並無功德」，是依止了義法向梁武帝施設的法教。

    末法時代，要遇到以此「四依止」做為教化準則的明師，也是不容易的事，明師既然難逢，至少我們要懂得拿「四依止」的準則來勘察自己所聞的道理是不是正法，自然要修學出世佛法，沒遇到明師，自己也能夠理出一條正法的軌道可前進。

　　有智慧的人，對佛法有深入的體悟，即使自己尚未印證體悟佛法的真理，他也會以法則來推理，肯定自己對佛法的信解，而且在度化眾生的應對上，也會運用法則施設權巧方便，建立行者對佛法的信解心。

日本有一位真觀禪師，最初研究天台教義六年，後來改習禪學七年，為了尋師訪道，以期明心見性，找到自己本來面目，他又負笈中國各名山叢林，參話頭，習禪定，這樣又經歷十二年之久的參學。

 二十多年的參學，他已經有了「見性」的消息，因此就在東京、奈良等地弘揚禪法。各地學者都以一些困難的問題，向他請教，所請教的問題包括：什麼是本來面目？達摩祖師西來大意是什麼？趙州說狗子有佛性又說狗子無佛性、究竟是有是無？這一些學者搬出來的問題，都是「話頭禪」，真觀禪師認為在這「話頭禪」上面搬來搬去，並不能得到真正的受用，所以都閉眼，不予回答。

有一位五十餘歲的天台學者道文法師，研究天台教義三十餘年，慕名前往參訪真觀禪師，非常誠懇向禪師請教問題：『我自幼研習天台法華思想，有一個問題始終不能瞭解。』

真觀禪師回答他說：『天台法華的思想博大精深，圓融無礙，應該問題很多，你只有一個問題不解，不知是什麼問題？』

道文法師問道：『《法華經》說：「情與無情、同圓種智」，這意義就認為樹木花草皆能成佛，請問：花草真有可能成佛嗎？』

真觀禪師不正面回答問題，反問道文法師：『三十年來，你掛念花草樹木能否成佛，對你有何益處？你應該關心的是你自己如何成佛？你要作如是觀想才對！』

道文法師聽到這句反問的話，首先是感到很意外，然後反問真觀禪師：『我沒有弄清楚這個問題，請問我自己如何成佛？』

真觀禪師回答說：『剛才你說只有一個問題要問我，關於第二個問題就要你自己去解決了。』

像這樣的公案，有智慧的人，即使自己尚未印證、體悟佛法的真理，他也可以用法則來推理，花草樹木能不能成佛？這不是一個重要問題，因為大地山河，花草樹木，一切宇宙萬物，都是從我們自性應緣幻現的現象，只要自身成佛，一切草木當然也都跟著成佛，不去探討根本大事，只尋枝末問題，怎能印證、體悟佛法的真理？ 

佛法所提的真理，不是現象界可以表顯出來的東西，但可以用「法則」去推理。

比如：有不少科技產品的產生，都是以「法則」做推理，去肯定產品的結合條件，然後才進行創造產品的結合因緣，這些科技產品的結合因緣，有些條件也不是現象界所能看見的。就以電器品來說，電器品需要結合電流，才能產生它的功能，我們總不能因為看不見電流，就否定電器品不是透過電流產生作用的。

佛說三世因果道理，不是我們凡夫膚淺的知見所能體認肯定的，不過只要我們以正見智慧，深入觀察因緣生滅現象，必然能夠從因緣法則去肯定三世因果的道理。我們學佛的人，如果對三世因果起疑惑，應該要慚愧自己不夠智慧去領納甚深微妙的佛法，要再策勉自己努力去開發智慧，不要以疑法的心態去鑽牛角尖，這樣會越鑽會越沒有出路。

    「信解發心」的修學行持，最後這段所提的二事道理，包含了發菩提心的總義，前面所說的再多，也都是為斷煩惱障和所知障所作的修持，因為菩薩要將此二障斷除，才能究竟成就佛果。

　　講到這裡，信解層次十二種二事的行持全部講解完畢。學佛要先堅固信心，所以「信解」這一層次的行持，我們若能認真受持，對佛法便能建立深信，菩薩道才能更進一步的如法進入「修習層次」的行持。（載民國98年12月20日出版第121期《普門慈幼季刊》）